홍익대학교 미학과

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:「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스
작성자 관리자 작성일 2014.01.16 레비나스의 철학 해설 / 출처 : 「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스 저, 강영안 옮김 1. 레비나스 철학의 근본 물음 엠마누엘 레비나스는 유태계 출신 철학자로 현대 프랑스 철학자 가운데 가장 독창적인 철학자 중 한 사람으로 알려져 있다. 그는 24세가 되던 1930년에 ‘후설의 현상학에서의 직관 이론’이란 논문으로 박사학위를 받은 뒤 후설과 하이데거를 프랑스에 소개하는 일을 주로 하였다. 샤르트르도 레비나스가 파이퍼와 함께 번역한 후설의 ‘데카르트적 성찰’과 레비나스의 논문을 통해 후설 철학에 입문할 수 있었다. 하지만 1940년 이후 레비나스는 후설과 하이데거와는 전혀 다른 길을 걷기 시작한다. 철학은 충격과 망설임에서 시작된다는 그의 말처럼 국가 사회주의의 비인간성과 참혹한 2차 대전의 경험은 그의 철학 형성에 결정적인 영향을 끼쳤다. 그 자신이 독일군 포로로 갇혀 있었을 뿐 아니라 무수한 유태인의 죽음을 경험하였다. 그는 이렇게 묻는다. “1500년 동안이나 기독교 복음의 영향을 받아온 유럽이 그처럼 엄청난 살상과 파괴를 자행할 수 있었던 것은 무엇 때문인가? 전쟁의 폭력은 도대체 어디서 오는 것인가?” 레비나스는 전쟁과 서양철학의 전통은 서로 관계가 있다고 생각한다. 전쟁은 사람을 전체에 복종시킨다. 전체에 복종하지 않는 사람은 무참하게 제거해 버리는 것이 전쟁의 속성이다. 이런 의미에서 전쟁은 전체주의적이다. 그런데 서양 철학은 대체로 하나의 이념으로 모든 것을 통일하고 포괄하고자 하는 노력이었다고 레비나스는 본다. 예컨대 ‘자연’, ‘역사’, ‘물질’, ‘신’, ‘자아’ 또는 ‘힘에의 의지’는 모든 것을 통일하고 설명하고자 한 전체성의 이념이다. 이렇게 보면 ‘존재의 진리’에 인간을 종속시키고자 했던 하이데거의 철학도 전체성의 이념에 의해 주도되는 철학이라는 혐의를 벗어날 수 없다. 레비나스는 전체성의 철학, 또는 전쟁의 철학에 대항해서 어떤 무엇으로도 환원될 수 없는 개인의 인격적 가치와 타자에 대한 책임을 보여 주는 평화의 철학을 구축하고자 한다. 레비나스는 ‘존재에서 존재자로(1947)’, ‘시간과 타자(1947)’라는 책과 더불어 ‘존재론은 근본적인가?(1951)’, ‘철학과 무한자의 이념(1957)’ 등의 일련의 논문을 거쳐 1961년에는 그의 대표적 ‘전체성과 무한, 외재성에 관한 연구’라는 책을 내어놓았다. 레비나스는 이 책 서두에서 이 책의 목적이 “무한자의 이념에 근거한 주체성을 변호하는 데 있다”고 밝히고 있다. 이것은 주체의 문제를 근본적으로 다시 생각해 보는 것이 그의 철학의 중심 주제임을 말한다. 주체성을 새롭게 규정해 보는 일은 후기 저작에 속하는 ‘타인의 인간주의(1972)’, ‘존재와 다른 것 또는 존재 사건 저편(1974)’이라는 책에서 더욱더 철저하게 수행된다. 2. 존재 부조리의 경험과 주체의 출현 근대 이후 반성철학은 인간을 사유하는 존재로 규정해 왔다. 내 앞에 놓여 있는 책상은 그 자신을 스스로 의식할 수 없지만 나는 책상과 책상을 바라보는 내 자신을 의식한다. 사유를 통해 나는 나와 다른 것을 서로 구별할 수 있고, 나에 대해서 ‘나’라고 스스로 의식할 수 있기 때문에 사유야말로 나의 나됨을 가능케 하는 조건이요, 본질로 생각되었다. 나를 나로서 규정하는 데 있어서 사유를 제외한 다른 요소는 부수적이고 우연적인 것에 지나지 않는다고 본 것이다. 따라서 신체성은 여기서 아무런 역할을 하지 못한다. 나의 존재를 떠받쳐 주는 것, 즉 나의 근거를 마련해 주는 바탕은 신체가 아니라 사유라는 것이 데카르트 이후 관념론 전통의 일반적인 생각이었다. 레비나스는 우리의 경험 가운데 가장 원초적인 경험이 무엇인가 하는 물음을 던진다. 실존주의자들과 마찬가지로 레비나스는 그것을 부조리에 대한 경험으로 이해한다. 부조리의 경험은 존재 자체에 관한 경험인데 이 경험을 우리는 단지 잊고 있을 뿐이라는 것이다. 우리는 대개 우리가 살고 있다는 것, 이 사실 자체보다 삶의 내용과 주변 사물에 오히려 관심을 두고 있다. 하지만 삶이 그 내용을 상실할 때, 모든 것이 무의미할 때, 그러면서도 그것을 벗어날 수 없을 때, 그 순간에 우리가 존재하고 있다는 사실에 직면한다는 것이다. 이러한 단적인 존재를 레비나스는 ‘있다(il y a)’라고 부른다. 레비나스는 독일군 포로수용소에서 쓴 ‘존재에서 존재자로’라는 책에서 이렇게 말하고 있다. “사물의 외형이 어두운 밤 속에 감추어져 버릴 때, 그때는 아무 대상도 아니며, 대상의 성질도 아닌 밤의 암흑이 우리를 점령한다. 우리를 점령한 그 밤의 무(無)를 우리는 도무지 견뎌낼 수 없다. 그러나 무는 무 자체가 아니다. ‘이것’ 혹은 ‘저것’이라 부를 수 있는 무엇이 존재하지 않는다. ‘어떤 것’이 더 이상 존재하지 않는다. 그러니 이러한 부재는 곧 현존이고, 그것은 절대로 피할 수 없는 현존이다. 이 현존은 부재에 대한 변증법적 대립항이 아니며 관념을 통해 파악할 수 있는 것도 아니다. 무는 아무런 매개 없이 현존한다. 그것에 대한 어떤 언술도 없고, 아무 것도 우리에게 답해 주지 않는다. 다만 침묵만이, 침묵의 음성만이 들릴 뿐이다. 파스칼이 말한 ‘무한한 공간의 침묵’이 우리를 불안하게 한다. 다만 ‘있을 뿐이다’. 어떤 의미도 없이, 어떤 명사도 덧붙일 수 없이 다만 ‘있을 뿐이다’. 마치 비가 내리고 날씨가 덥듯이 그렇게 있을 뿐이다. 본질적 익명성. 정신도 외재성도 서로 맞서 있지 않다. 외재적인 것은 ― 만일 이 용어를 허용한다면 ― 내재성과 아무런 상관없이 머물러 있다. 주어진 것도 없다. 세계도 없다. ‘나’라는 것도 밤에 의해 침몰되고, 개별성을 상실한 채 숨막혀 있다. (중략) 존재는 하나의 힘의 장(場)으로, 억누르는 분위기로 존속한다.” 단순히 ‘있다’는 사실은 불면을 통해 경험할 수 있다고 레비나스는 보고 있다. 불편은 구체적인 어떤 것과 관계하는 것도 아니고 무엇을 깊이 생각하는 상태도 아니다. 그것은 차라리 이름 모를 무와 관계하는 것이다. 내가 할 수 있는 것이라고는 어두운 밤에 내 자신을 맡기고 잠이 오길 기다리는 일뿐이다. 이와 같은 부조리와 무의미에 직면할 때 나는 나의 존재에 대해서 아무것도 할 수 없다는 사실을 실감하나. 부조리에 대한 경험은 존재 자체에 대한 무력감의 경험이고, 주도권의 상실이며, 자율적인 의미 부여가 되지 않는다는 의식이다. 레비나스는 이와 같은 존재의 경험을 익명적이고 무의미한 사건으로 보고 있다. 무의미하다는 것은 인간 존재가 부정적이란 뜻이 아니라 이름 붙일 수도 없고 긍정도 부정도 할 수 없는 너도나도 아닌 상황에 처해 있기 때문이다. 레비나스에 따르면 부조리의 경험은 목마름이나 배고픔과 같은 결핍의 감정을 자아내지 않는다. 오히려 과잉의 감정이 여기에 수반된다. 뭐라고 이름 붙일 수도, 빠져 나올 통로를 발견할 수도 없이 단지 ‘있다’는 사실 자체는 너무 무겁게 나를 짓누른다는 감정을 일으킨다. 그것은 동시에 무력감의 순간이다. 부조리에 직면할 때 인간은 부단히 탈출하고자 노력하지만 뜻대로 할 수 없다. 감각적 쾌락을 탈출구로 삼아 보지만 그러한 시도는 순간일 뿐 잠에서 깨어날 때 또 다시 무의미에 직면한다. 탈출의 실패는 수치감을 자아내고 수치감은 자기 자신의 존재를 벗어날 수 없다는 사실을 깨닫게 한다. 인간 존재에 대한 레비나스의 묘사는 일면적일 수 있다. 레비나스 자신도 이 점을 의식하고 있다. 삶의 핵심은 그 자신도 부조리의 경험에 있는 것이 아니라 부조리로부터 탈출하는 데 있다고 본다. 사람은 누구나 무의미한 경험 속에 함몰해 있기 보다 의미 있는 삶을 바란다. 하지만 문제는 의미 있는 삶이 어떻게 가능한가 하는 것이다. 막연하게 ‘있다’는 사실을 어떻게 벗어날 수 있는가? ‘존재에서 존재자로’에서 레비나스는 익명적이고 무의미한 존재에서 의미 있는 삶으로의 이행, 즉 독립적인 존재자의 출현을 현상학적으로 기술한다. 독립적인 자아의 출현을 레비나스는 ‘잠’을 통해 보여 준다. 이것은 전통 철학에서 볼 때 엉뚱한 발상이다. 전통 철학은 잠에 대해서 생각하지도 않았을 뿐 아니라 잠이 의식의 가능 조건이라고 생각하지도 않았다. 깨어 있는 의식과 지성만이 인간의 고유한 본질이라고 생각하였다. 레비나스도 다른 철학자와 마찬가지로 의식은 인간에게 매우 중요한 능력이란 사실을 인정한다. 하지만 그가 강조하고 싶어하는 것은 〈역설적이게도 의식은 무의식을 통해 규정된다〉는 것이었다. 의식은 우리가 잠을 잘 수 있다는 사실을 통해서 비로소 가능하다는 것이다. 만일 잠을 잘 수 없으면 인간의 의식은 영원히 깨어 있어야 하고, 쉴새없이 활동을 계속해야 한다. 만일 그렇다면 우리는 생각을 중단할 수도, 끝낼 수도, 다시 시작할 수도 없기 때문에 결국 우리 자신의 의식에 대해서 우리는 어떤 주도권도 가질 수 없게 된다. 우리의 의식도 ‘있다’는 사실의 운명을 짊어질 수밖에 없다. 그러나 우리가 잠을 잘 수 있다는 사실은 이러한 익명성으로부터 거리를 둘 수 있다는 증거이다. 잠을 통해서 우리는 자기 의식으로 되돌아올 수 있고, 또 다시 의식 활동의 주인이 될 수 있다는 것이다. 잠은 이것 이상의 의미가 있다고 레비나스는 본다. 잠은 우리를 의식의 강요에서 벗어나게 할 뿐만 아니라 의식에 하나의 상황, 하나의 위치를 부여한다. 레비나스에 따르면 우리의 의식은 시간과 공간 밖에서 출현하여 시공 세계로 들어오는 것이 아니다. 의식은 현실에 대해서 어떤 태도를 취할 수 있고, 어떤 일정한 위치로부터 현실을 조직할 수 있는 능력을 뜻한다. 인간은 잠을 통해 다시 일어날 수 있고 다시 설 수 있는 기반을 얻을 수 있다. 잠은 우리 자신을 다시 수용하고 우리를 보호하는 기반을 제공한다. 잠은 우리 자신을 떠받치고 있는 기반에 자신을 내맡기는 것이다. 우리의 의식은 항상 위치가 있는 의식이다. 왜냐하면 의식은 늘 자기 자신으로 되돌아오고 자기 자신을 다시 세울 수 있는 장소가 있어야 하기 때문이다. 사람은 〈영원한 진리〉로만 살 수 없기 때문에 자기에게 되돌아와 누워 쉴 수 있어야 한다. 잠은 우리의 의식이 구체적인 ‘여기’와 ‘지금’에 관계할 수 있는 ‘장소’이다. 의식의 상황성 혹은 어디엔가 쉴 수 있는 가능성은 다시 일어설 수 있음을 뜻한다. 다시 일어날 수 있다는 것은 새롭게 다시 의식 활동을 수행할 수 있음을 뜻한다. ‘여기’에서 또 다시 일어나는 순간, ‘지금’이라는 순간을 통해 삶을 다시 시작할 때 우리는 자신의 활동에 대해서 주도권을 가질 수 있다. 자리에 돌아가 다시 일어설 때, 우리 자신은 홀로 설 수 있다. 홀로 서기와 더불어 비로소 무엇이라 이름 부를 수 있는 주체가 등장한다. 대부분의 서양 철학자들은 ‘지금’이란 순간을 지나간 것과 아직 오지 않은 것 사이의 단순한 이행기로 이해한다. 하지만 레비나스는 그렇게 생각하지 않는다. 지금, 곧 현재는 과거와의 단절을 전제한다. 현재라는 순간에 사람은 홀로 선다. 현재는 언제나 지나가기 때문에 홀로 서기를 우리는 언제나 확인해야 한다. 홀로 서기는 과거를 통해 설명될 수 없다. 현재는 항상 새로운 시작이고, 그렇기 때문에 현재는 과거와 미래 사이의 한 순간이기 이전에 자기 자신을 새로운 시작으로 긍정하는 그 무엇, 곧 자아와 관계한다. 자아는 현재 이 순간에 〈바로 여기에 내가 존재한다〉고 말할 수 있다. 지금 이 순간은 레비나스에 따르면 자아 자체이다. 여기서 자아는 자신의 존재를 과거로 수용하고, 미래를 위한 계획을 세울 수 있다. 현재라는 시간을 통해 자아는 익명적인 역사의 운명을 벗어나 자기의 존재를 스스로 확인하고 자기의 역사를 만들 수 있다. ‘지금, 여기’에서 자아는 잠자고, 일어남으로써 ‘있음’의 숙명을 망각하고 자기 자신을 새롭게 시작할 수 있다. 자아의 자기 정립을 레비나스는 초기 철학에서 ‘홀로 서기(hypostase)’라는 말로 표현한다. 3. 향유, 거주 및 노동 레비나스는 인간의 자기성, 자아의 독립성이 실현될 수 있는 가능성을 ‘전체성과 무한’에서 더욱더 치밀하게 추적해 나간다. 그런데 이제는 자기 실현 과정을 ‘홀로서기’ 대신 ‘분리’라는 말로 표현한다. 자기 스스로 서는 것은 자기 자신을 타인과 삶으로부터 분리하는 것이고 자기 자신이 설 자리를 ‘세계 속에서’ 점유하는 것을 뜻한다. 여기서 레비나스는 하이데거와는 전혀 다른 모습으로 인간 존재를 그린다. 하이데거는 ‘존재와 시간’에서 사물들이 우리에게 의미를 갖는 것은 우리가 그것들을 생존을 위한 도구로 사용할 수 있기 때문임을 강조한다. 사물을 도구로 사용하는 인간의 존재는 근본적으로 염려하는 존재이다. 레비나스는 되묻는다. 염려가 세계 속에 살아가는 인간의 원초적인 존재 방식인가? 레비나스는 오히려 즐김과 누림, 곧 향유가 세계 내 존재의 가장 근원적인 존재 방식이라고 주장한다. 향유는 염려와는 다른 구조를 가지고 있다. 이 세계는 염려하는 존재에게는 삶의 수단에 지나지 않는다. 하지만 삶을 향유로 본다면 햇볕과 맑은 공기, 바람과 흙 냄새는 향유의 대상이다. 우리는 먹고, 일하고, 놀고, 산책하기 위해 산다. 우리가 산책하는 이유는, 어떤 다른 목적 때문이 아니라 그것이 우리에게 만족을 주기 때문이다. 향유의 관점에서 볼 때 사물은 우리의 생존을 위한 수단이기보다 존재의 원천이고 만족으로 체험된다. 향유는 주변 세계를 삶의 요소 혹은 삶의 환경으로 체험하는 것이다. 세계는 활동을 가능케 하는 젖줄이고 생활 환경이다. 세계의 이러한 성격을 레비나스는 ‘요소적’이라고 부른다. 물은 물고기에게 삶의 ‘요소’이듯이 세계는 인간에게 삶의 ‘요소’이다. 요소는 규정할 수 있는 ‘어떤 것’이 아니다. 요소는 사물들이 나타나고 사물들이 다시 돌아가는 포괄적인 환경이다. 공기, 바다, 흙, 바람 등은 ‘형식 없는 내용’이고, 이 포괄적인 환경 속에서 우리는 고향을 맛본다. 내가 딛고 서 있는 땅은 내가 그것에 관해 생각하는 것과 상관없이 나를 떠받치고 있다. 나는 나를 에워싼 공기와 물과 햇볕을 홀로 즐길 수 있다. 바로 이 향유를 통해 주체성의 모습이 최초로 드러나는 것으로 레비나스는 묘사한다. 향유는 하지만 순간적인 것에 불과하다. 만족감을 맛보는 순간, 내일에 대한 불안이 고개를 내민다. 삶의 요소 속에 사는 동안 세계는 나에게 있어서 무규정성으로, 아무 것도 아닌 그 무엇으로, 내가 어쩔 수 없는 것으로 체험된다. 물과 공기와 바람과 흙은 나의 자유에 의존하는 것이 아니라, 나의 뜻과 상관없이 나에게 은택을 베풀기도 하고 나의 생활을 위협하기도 한다. 삶의 요소는 이런 의미에서 나를 떠받치고 있는 기반이지만, 다른 한편으로는 익명성으로, 무규정성으로, 나의 힘으로 어찌할 수 없는 세력으로 남아있다. 요소의 위협은 인간에게 두 가지 반응을 일으킨다. 하나는 신화적 반응이다. 요소의 무규정적인 불확실성은 신화적 신앙이 뿌리내릴 수 있는 토양을 마련한다. 〈불확실성으로서의 요소의 미래는 신화적 요소의 신성으로 체험된다.〉요소의 어두운 심연은 〈얼굴 없는 신들〉이 출현하는 장소이다. 이 어두움은 인간을 다시 익명적인 ‘있음’의 영역에 빠뜨린다. 감추어진 힘에 대한 원시적 공포를 벗어나 인간이 자기 스스로의 독립성을 실현하기 위해서는 ‘무신론’의 위협을 감수해야 한다. 무신론, 즉 신적인 존재와의 ‘분리’를 통해 요소가 지닌 마술적 힘이 상실된다. 그래서 인간은 자기 자신의 존재를 스스로 관리하고 지배하고 요소를 정복하고 싶은 충동을 갖게 된다. 이제 즐김은 내일을 위한 걱정으로 바뀌고, 이 걱정 때문에 인간은 노동하고 집을 지음으로써 자기의 삶을 안전하게 설정한다. 이것이 요소의 위협에 대해서 인간이 보이는 두 번째 반응이다. 집을 짓고 거주하며, 노동을 하는 것은 인간이 자기 긍정, 자기 자신의 독립성을 실현하기 위한 조건이다. 삶의 요소는 우리 존재의 충족임과 동시에 위협이기도 하다. 그러므로 인간은 요소에 자기 자신을 무조건 내맡기기보다 그것으로부터 자기 자신으로 되돌아오고자 노력한다. 자기 자신으로 되돌아오는 것, 자기를 환경과 분리하여 자기성을 확립하는 일은 집을 짓는 가운데 구체화된다. ‘존재에서 존재자로’에서 레비나스는 잠과 휴식을 통해 자기에게로 돌아오는 과정을 그렸지만 ‘전체성과 무한’에서는 거주를 통해 자기 자신으로 돌아오는 과정을 그린다. 거주는 요소와의 직접적인 접촉을 단절하고 세계의 위협을 벗어날 수 있는 다른 영역을 가능케 하는 것이다. 거주를 통해 인간은 자기의 독립성, 자기의 자립성을 되찾으며, 세계를 지배하고 다스릴 수 있는 자리를 얻게 된다. 거주는 그러나 돌아옴, 자기 자신에의 은둔만을 뜻하지는 않는다. 왜냐하면 거주는 텅 빈 공간 안에 서는 것이 아니라 친밀한 공간을 얻는 일이기 때문이다. 집은 가까움과 따스함을 맛보는 곳이다. 이곳에서 인간은 타인을 만나고 타인과 친밀한 관계를 갖는다. 인간은 거주를 통해 위협적인 주변 세계로부터 자기 자신을 보호한다. 한편 인간은 거주와는 달리 노동을 통해 주변 세계를 정복하고 지배한다. 레비나스는 노동을 즐김과 대비시킨다. 우리는 우리의 욕구와 목표를 실현하기 위해 땀을 흘리고 오늘의 즐거움을 유보한다. 현실은 노동을 통해 소유되고, 일정한 꼴이 획득되며, 우리에게 종속된다. 노동은 인간의 삶에 지배와 소유의 차원을 열어 준다 .환경 세계가 지닌 무규정성과 익명성은 노동을 통해 해제되고 사물은 이제 분명한 의미와 기능을 갖게 된다. 사물은 노동을 통해 인간의 생존수단으로, 도구로서 취급되며 사회적 관계에서 교환 가능한 대상으로 전환된다. 레비나스는 인간의 지적 노력도 노동과 같은 차원에서 이해한다. 지식은 현실을 파악하고, 소유하기 위한 것이다. 그러므로 지식은 현실에 대한 힘으로 작용한다. 노동과 인식은 인간이 타자와 자기가 아닌 다른 사물을 자기에게로 환원시키는 방식이다. 인간은 노동과 인식을 통해 자기 자신을 주체로서 확립하고, 주변 세계를 인식과 노동의 대상으로 삼게 된다. 인식과 노동을 통해 사물들과 관계할 때 인간은 홀로 존재하지 않는다. 인간은 언제나 타인의 존재를 경험한다. 타인은 나와 함께 일하기도 하고, 갈등을 일으키기도 한다. 세계를 소유하고 나의 목적에 종속시키려고 할 때 타인의 욕구와 나의 욕구 사이에 갈등이 있음을 체험한다. 이러한 타인의 존재는 무엇을 뜻하는가? 타인의 출현은 나의 삶에 무엇을 뜻하는가? 나의 독립성의 한계인가? 나의 존재에 새로운 의미, 새로운 차원을 열어 주는 사건인가? 4. 타인의 얼굴 레비나스의 ‘전체성과 무한’은 타인의 존재에 관해서 전혀 다른 이념이 필요함을 역설하는 책이다. ‘전체성’과 ‘무한’, 이 두 개의 개념의 병치는 레비나스의 의도를 보여준다. 한편으로 이 두 개념은 대립되는 개념이지만 다른 한편으로는 무한의 이념은 전체성을 근거 지어 주는 것이다. 전체성은 인간이 자기 실현을 추구하면서 만든 체계요, 타인들과 함께 구축하는 세계 질서이다. 여기서 존재 의미는 세계 지평의 한계 내에 제한된다. 그것은 죽음과 함께 끝나기 때문에 삶에 결코 절대적인 의미를 줄 수 없는 의미이다. 전체성은 동일자의 지평이고 인간의 자기 실현의 원 속에서 무한히 자기를 확장해 가는 힘이다. 그러나 무한은 동일자의 원 안으로 포섭될 수 없는 이념이다. 무한은 우리의 존재 지평 밖에서 들어오는 것이다. 무한의 차원은 우리가 완전히 파악할 수 없다는 점에서 막연하게 ‘있다’는 사실과 공통점을 가지고 있다. 하지만 무한은 구체적인 현존과 고유한 이름을 가지고 우리에게 호소하는 타인과 관계한다는 점에서, 막연히 무의미하게 존재한다는 사실과 구별된다. 레비나스에 따르면 타인은 우리에게 얼굴로 나타난다. 타인이 얼굴의 모습으로 우리에게 나타난다는 것은 각별한 의미가 있다. 얼굴은 사물과 근본적으로 구별되는 특징이 있다. 사물은 전체의 한 부분으로, 또는 전체 속의 한 기능으로 의미가 있지만 얼굴을 이렇게 규정될 수 있는 것이 아니다. 얼굴은 코와 입, 눈으로 이루어지지만, 이는 판자와 서랍, 책상다리가 모여 책상이 이루어지는 것과는 전혀 다른 것이다. 책상은 바라보지도 않고 호소하지도 않고 스스로 표현하지 않는다. 하지만 얼굴은 바라보고 호소하며 스스로 표현한다. 얼굴과의 만남은 사물과는 전혀 다른 차원을 우리에게 열어준다. 레비나스는 ‘윤리와 정신’이란 글에서 이렇게 쓰고 있다. “얼굴을 통해서 존재는 더 이상 그것의 형식에 갇혀 있지 않고 우리 자신 앞에 나타난다. 얼굴은 열려 있고, 깊이를 얻으며, 열려 있음을 통하여 개인적으로 자신을 보여 준다. 얼굴은 존재가 그것의 동일성 속에서 스스로 나타내는, 다른 어떤 것으로 환원할 수 없는 방식이다.” 얼굴이 자기 스스로 내보이는 방식을 레비나스는 ‘계시’라고 부른다. ‘계시’라는 종교적 언어를 굳이 사용하고 있는 까닭은, 얼굴과의 만남은 절대적 경험임을 강조하기 위한 것이다. 얼굴의 현현은 역사적, 사회학적, 문화적, 또는 심리학적 지시 체계로 환원할 수 없는 고유한 의미를 지니고 있다. 얼굴의 자기 표현으로부터 〈의미화는 의미 부여에 선행한다〉는 명제가 도출된다. 이와 같은 가능성을 레비나스는 ‘맥락 없는 의미화의 가능성’이라고 부른다. 얼굴은 나의 입장과 위치하는 상관없이 스스로 자기를 표현하는 가능성이다. 얼굴의 나타남에서는 그러므로 내가 부여한 의미보다 타인의 조재 자체가 더 중요한 의미가 있다. 그런데 만일 타인의 얼굴이 어떤 체계로도 환원될 수 없다면 그것이 가진 힘은 어디서 오는 것인가? 이 질문에 대한 레비나스의 답은 또 다시 우리의 예상을 벗어난다. 타인의 얼굴에서 오는 힘은 상처받을 가능성, 무저항에 근거하고 있다는 것이다. 상처받을 수 있고 외부적인 힘을 막아낼 수 없기 때문에, 바로 그 때문에 얼굴에서 도덕적 힘이 나온다고 레비나스는 생각한다. 궁핍 속에 있는 인간은 그의 궁핍을 통해 우리에게 호소한다. 이러한 호소는 하나의 명령으로 우리에게 주어진다. 하지만 그러한 호소에 대해 나는 무관심할 수 있고 거부할 수 있다. 하지만 이것은 불의를 자행하는 것이다. 레비나스가 말하는 무저항은 나의 동정을 불러일으키는 연약성과는 다른 개념이다. 왜냐하면 만일 타인이 연약하기 때문에 나에게 동정을 불러일으킨다면 타인은 나의 선의와 자선에 종속되고 말 것이기 때문이다. 이 경우 내 자신이 나의 행위의 의미를 규정한다. 레비나스가 말하는 얼굴은 동정을 유발하는 것이 아니라 내가 정의로워야 한다는 것을 요구한다. 스스로 방어할 수 없는 눈길은 〈너는 살인하지 말라〉는 요구를 담고 있다. 무력함 자체가 곧 도움에 대한 명령이다. 그래서 레비나스는 다음과 같이 말한다. “얼굴은 직설법이 아니라 명령법으로, 한 존재가 우리와 접촉하는 방식이다. 그것을 통해 얼굴은 모든 범주를 벗어나 있다.” 타인의 얼굴의 현현은 하나의 모순에 직면하게 만든다. 얼굴은 타인의 무력함과 주인됨을 동시에 계시한다. 가장 낮은 것은 가장 높은 것과 결합한다. “타자는 타자로서 높음과 비천함의 차원에 스스로 처해 있다. 영광스런 비천함. 타자는 가난한 자와 나그네, 과부와 고아의 얼굴을 하고 있고, 동시에 나의 자유를 정당화하라고 요구하는 주인의 얼굴을 하고 있다.” 타인의 얼굴이 지닌 비폭력적, 윤리적 저항은 강자의 힘보다 더 강하게 우리의 자유를 문제삼는다. 강자의 힘은 나의 자유를 제한할 수 있고 완전히 박탈할 수 있지만 나의 자유 자체를 문제시할 수 없다. 그러나 나는 힘없는 타인의 호소를 인정할 때 나의 자유, 나의 자기실현을 그대로 무한정 추구할 수 없다. 얼굴의 현현을 통해 나의 자발성에 제공이 걸린다. 타인의 곤궁과 무력함에 부딪힐 때 나는 내 자신이 죄인임을, 부당하게 나의 소유와 부와 권리를 향유한 사람임을 인식한다. 타인의 경험은 내 자신의 불의와 죄책에 대한 경험과 분리할 수 없다. 이 죄책은 내가 나의 계획과 야망을 실현하지 못한 것 때문에 오는 것이지 타인이 당하는 곤궁에 대한 의식, 나의 무책임에 대한 의식에서 오는 것이 아니기 때문이다. 레비나스가 말하는 죄책의 경험은 나의 자유가 자의적이고 내 자신의 욕구에 기인하나는 의식에서 유래한다. 진정한 죄책 경험은, 즉 내 자신의 의로움에 대한 철저한 회의는 타자에 대한 ‘욕망’에서 비롯되는 것이다. 타자에 대한 욕망을 레비나스는 마치 죄책과 실패를 구별하듯 욕구와 구별한다. 욕구는 결핍된 것을 채우려는 동기에서 우러나온 것이지만, 욕망은 전혀 다른 의도에서 생기는 것이다. 인간의 욕망은 잃어버린 땅에 대한 그리움이 아니라 〈우리가 태어나지 않은 땅에 대한 욕망〉이요, 〈눈에 보이지 않는 자〉에 대한 욕망이다. 욕망은 타인에 대한 관심과 책임 속에서 구체화된다. 타인에 대해 관심을 가질수록 책임과 의무에 대한 호소는 더욱 커진다. 자유는 이때 책임 있는 관심과 헌신으로 전환된다. 레비나스가 말하는 타자는 부버가 말하는 ‘너’와 구별된다. 타자는 나와 너의 친밀한 관계 속에 용해될 수 있는 자가 아니다. 레비나스가 말하는 타자는 나에게 거리를 두고 있고, 나에게 낯선 이로, 나의 삶에 완전히 포섭될 수 없는 자로 남아 있다. 각자는 타자에게 〈낯선 이〉로 남아 있다. 타자의 얼굴의 출현은 그러므로 친밀성으로 환원할 수 없는 측면을 보여준다. 타자는 나에 대해서 완전한 초월과 외재성이다. 레비나스가 말하는 타자는 내가 완전히 파악할 수 없는 무한성이다. 이 무한성은 익명성이 아니다. 얼굴 배후에 어떤 낯선 힘이 도사리고 있는 것이 아니다. 무한성은 내가 다른 모든 사람과, 지금 여기에 부재하는 제 3자와 맺는 구체적인 결속을 뜻한다. 가까이 있는 타자는 다른 모든 사람과 결속되어 있기 때문에 타자는 나와 마주한 너가 아니라 제 3자, 즉 ‘그’이다. ‘낯선 이’로서, ‘고아’와 ‘과부’로서의 타자의 얼굴은 보편적인 인간성을 열어주는 길이다. 타자의 얼굴에 직면할 때 나는 그곳에서 모든 사람들을 만날 뿐만 아니라, 나의 재산과 기득권을 버림으로써 나는 인간의 보편적 결속과 평등의 차원에 들어간다. 레비나스의 이러한 견해는 매우 급진적이다. 보통 윤리적 요구란 동등한 관계를 전제로 가능하다. 그러나 레비나스는 지정한 윤리적 평등과 형제애는 인간 사이의 대칭적 관계를 통해 구축되지 않는다고 생각한다. 타자는 나와 동등한 자가 아니다. 그는 그가 당하는 가난과 고통 속에서 나의 주인이라고 레비나스는 말한다. 나는 내 자신을 벗어나 그를 모실 때 비로소 그때 그와 동등할 수 있다. 타자를 처음부터 나와 동등한 자로 생각할 때 그는 나에게 아무것도 요구하지 않고, 나와 마찬가지로 자기 실현을 추구하는 사람으로 보게 된다. 이 경우, 나는 나의 풍요 가운데 남아도는 것을 그에게 나누어주거나 동정이나 반대 급부 때문에 그를 돕게 된다. 그러므로 레비나스는 타자와의 비대칭성, 불균등성이 인간들 사이에 진정한 평등을 이룰 수 있는 기초이고, 이런 의미의 평등만이 약자를 착취하는 강자의 법을 폐기할 수 있다고 생각한다. 5. 인간 존재와 죽음, 그리고 죽음 저편 타인의 얼굴은 나의 자발적인 존재 확립과 무한한 자기 보존의 욕구에 도덕적 한계를 설정하는 것으로 나타났다. 타인은 거주와 노동을 통해 이 세계에서 나와 내 가족의 안전을 추구하는 나의 이기심을 꾸짖고 윤리적 존재로서, 타인을 영접하고 환대하는 윤리적 주체로서 내 자신을 세우도록 요구한다. 이것은 타자 속에서 나를 상실해 버리는 소외 현상을 가져오지 않는가? 레비나스는 이 물음에 대해서 부정적으로 대답한다. 타인은 나의 존재를 위협하는 침입자가 아니라 오히려 내면성의 닫힌 세계에서 밖으로의 초월을 가능케 해 주는 존재라고 보는 것이다. 이것은 레비나스가 ‘분리’를 주체성의 가능 조건으로 보는 데에서도 나타난다. 자아는 그를 에워싸고 있는 세계로부터 자신을 분리할 뿐만 아니라, 타자로부터도 자신을 분리함으로써 스스로 개별적인 자기성을 확립할 수 있다. 그러나 레비나스에 따르면 진정한 주체성은 타인의 존재를 자기 안으로 받아들이고 타인과 윤리적 관계를 형성할 때 비로소 가능하다. 그러므로 레비나스는, 타인은 인간에게 새로운 존재 의미를 열어 주고 지배 관계를 벗어나 서로 섬기는 관계에서 다른 사람과의 의사 소통을 가능케 하는 조건으로 본다. 그러나 문제는 이러한 ‘타자를 이한 존재’는 죽음 저편을 넘어설 수 있는가, 다시 말해 타자의 얼굴은 죽음조차 초월할 수 있는 전망을 줄 수 있는가 하는 것이다. 만일 죽음이 삶의 끝이라면 윤리적 관계도 죽음을 통해 끝나 버리고 삶도 의미를 잃는 것이 아닌가? 죽음은 인간 존재에 어떤 의미를 가지는가? 레비나스는 죽음을 밖에서 오는 폭력으로 이해한다. 죽음은 우리의 자유를 제거한다. 〈죽음 속에서 나는 절대적 폭력, 밤의 살인에 내 자신을 내맡긴다.〉 죽음을 우리에게 있어서 전적으로 낯선 존재로 보는 것은 하이데거와는 정반대되는 입장이다. 하이데거는, 죽음은 결코 사실로서 경험하지 못하고 다만 가능성으로만 경험할 수 있다는 사실을 강조하였다. 이것은 불가능의 가능성이요, 무의 가능성이다. 불가능의 가능성을 경험하는 데 바로 자유의 핵심이 있다. 왜냐하면 죽음이라는 극단적인 가능성에 직면할 때 나는 죽음에 대항해서 나의 존재를 기획하고, 스스로 나의 존재에 대해서 책임져야 한다는 강요를 받는다. 이런 의미에서 인간은 불가능의 가능성, 즉 무의 가능성에 직면해서 스스로 자신의 자유를 주장할 수 있다. 레비나스는 죽음을 이렇게 보지 않는다. 그에 따르면 죽음에 접근할 수 있는 길은 고통의 경험이다. 고통 속에서 우리는 우리와 다른 것, 우리 밖에서 침입하여 우리를 무력하게 하는 힘을 경험한다. 고통 속에서 직면하는 죽음은 불가능의 가능성이 아니라 모든 가능성의 불가능성이다. 그래서 레비나스는 ‘시간과 타자’에서 〈죽음은 하이데거에게는 자유의 사건이지만, 우리에게는 고통 속의 주체가 가능한 것의 한계에 도달하는 사건이다〉라고 말한다. 죽음은 자유의 기초가 아니라 인간의 무력과 부자유에 대한 경험이다. 죽음 앞에서 인간은 주도권을 완전히 상실한다. 죽음은 본질적으로 알 수 없는 신비요, 절대적 타자성으로부터 나를 지배하는 미래이다. 만일 죽음이 나의 존재 실현을 끝맺음하는 것이라면 그것은 어떤 의미를 지닐 수 있는가? 레비나스는 죽음이 타자의 현현과 비슷한 구조를 가지고 있음을 강조한다. 죽음은 타자의 현현과 마찬가지로 우리와는 전혀 다른 차원에서 일어나는 사건이기 때문이다. 죽음과 타자는 둘 다 계산할 수 없는 미래이다. 그러므로 죽음이나 타자는 자유에 대한 위협으로 보일 수 있다. 죽음은 일종의 살인이요, 가해이며, 폭력이다. 따라서 레비나스는 〈죽음의 폭력은 마치 전제 군주의 폭력처럼 우리를 위협한다〉고 말한다. 이 때문에 죽음에 대한 불안은 타자에 대한 불안으로 이어진다. 타자도 마치 죽음처럼 나의 세계로 뛰어들어와 내가 가진 것을 앗아가는 자로 생각한다는 것이다. 그러나 죽음의 위협은 항상 연기되어 있다. 우리는 지금 당장 죽음을 경험하지 않는다. 이 때문에 우리는 죽음의 비극성을 잊고 살 수 있다. 그런데 죽음은 타자와의 관계의 연장선상에서 체험하기 때문에 그 의미가 변경될 수 있다고 레비나스는 생각한다. 타자는 그의 초월성(외재성) 때문에 마치 죽음처럼 나의 자유를 위협하는 존재이지만 동시에 그의 상처받을 수 있는 가능성과 무력성 때문에 나에게 죽임을 당할 수 있는 존재이다. 따라서 타자는 살기 위해서 나의 관심과 보살핌이 필요한 존재이다. 타자의 무력성과 상처받을 수 있는 가능성 때문에 나는 죽음의 한계를 넘어서서 그를 섬겨야 한다는 요청을 받는다. 내가 타자를 잘 대접하고 보살필 때, 타자에 대한 사랑과 함께 혹시나 내가 힘없는 타자를 죽이지 않을까 하는 두려운 마음이 생긴다. 이때 죽음에 대한 불안이 사라질 수 있다고 레비나스는 말한다. 죽음에 대한 불안은 이기적으로 생각할 때 일어나는 것이다. 타자를 선대할 때 나의 존재는 나에게서 타인의 미래로 무게 중심을 옮겨 놓게 된다. 죽음으로 향한 나의 존재는 ‘타자를 위한 존재’로 바뀌고 이것을 통해 죽음이 무의미성과 비극성은 상실된다. 죽음은 삶의 마지막 지평이 아니라 타자와 그의 미래에 있기 때문이다. 자기 중심적인 의미 부여에서 필연적으로 야기되는 죽음에 대한 불안은 타자를 위한 선행을 통하여 사라지고 만다는 것이다. 나의 유한성의 문제를 타인에 대한 무한한 책임을 통해 해결하는 것은 과연 올바른 거인가? 타인은 나에게 죽음을 뛰어 넘어 무한한 미래를 열어줄 수 있는가? 만일 타인이 죽는다면 나의 선행은 죽음으로 끝나고, 타인으로 향한 초월도 하나의 환상으로 끝나고 마는 것이 아닌가? 레비나스는 이러한 귀결로부터 벗어날 수 있는 길을 생산성 또는 비옥성에서 찾아보아야 한다고 생각한다. 생산성은 남자와 여자의 성관계를 통해 수태 가능한 것을 뜻한다. 생산성을 통해 시간은 무한성의 차원, 절대적 미래, 폭력과 죽음에 맞서는 무한한 잉여의 차원을 얻을 수 있다. 레비나스에게 있어서 사랑은 언어와 더불어 타자와 관계할 수 있는 방식이다. 사랑은 욕망과 현실의 욕구와 욕망의 이중성을 가지고 있다. 한편으로 사랑은 타자를 나의 욕구와 쾌락의 대상으로 소유하는 것이고, 다른 한편으로는 사랑하는 여인과의 관계를 통해 미래를 내다보는 것이다. 레비나스의 분석은 타자와의 관계가 사랑의 이중성을 통해 생산성으로 완성되며, 생산성을 통해 미래와 시간이 다시 새롭게 출현하는 과정을 보여준다. 사람, 즉 에로스는 여성적인 것의 출현과 더불어 시작된다. 여성적인 것은 신비와 매혹을 지니고 있다. 여성적인 것은 이론적인 인식을 통해 접근될 수 없는 타자성의 특성을 가지고 있다. 레비나스는 이 타자성을 여성적인 것의 본질로 본다. 여성은 스스로 감추고, 어떤 지배로부터도 벗어난다. 바로 이 가운데서 여성적인 것이 지닌 상처임을 가능성, 이해 불가능성이 여성의 특징으로 드러난다. 하지만 여성은 동시에 성애를 통해 어떤 다른 것과도 비할 수 없는 매력을 발산한다. 성관계를 통하여 여성적인 것은 구체적인 형식과 의미를 가진 세계를 잊게 하고 스스로 자기 자신은 보이지 않으면서 무엇을 보게 하며, 감추어진 것, 전적으로 타자적인 것을 경험하게 만든다. 레비나스는 에로스를 감추어진 것을 찾으려는 몸짓이라고 본다. 여자는 남자에게 이 감추어진 것을 보여 준다. 감추어진 것을 찾는 몸짓은 애무로 나타난다. 레비나스는 애무를 무엇인지 모르면서 손에 잡으려고 하고, 그러면서도 계속 미끄러지는 어떤 것을 만지는 행위로 기술한다. 〈애무는 있지 않은 것, 무보다 못한 것, 미래에 감추어진 것을 찾는 것이다.〉 이것은 성관계에서 한층 고조된다. 감추어진 것과 접촉하지만 아직 보지 못한다. 레비나스가 말하는 그 ‘감추어진 것’은 무엇인가? 그리고 그것을 어떻게 찾을 수 있는가? 놀랍게도 레비나스는 이 감추어진 것, 전적으로 타자적인 것의 발견은 아이의 출산을 통해서 실현된다고 본다. 감추어진 것은 이제 그 익명성에서 해방되어 이름이 주어지고 구체적인 얼굴을 가진다. 그리고 아이의 출산으로 나와 타자 사이에 일어난 분리와 결합의 끊임없는 운동이 멈추게 된다. 아이는 〈타자가 된 나〉이다. 나는 아버지가 됨으로써 나의 이기주의, 나에게로의 영원한 회귀로부터 해방된다. 자아는 이제 타자와 타자의 미래 속에서 자신의 한계를 초월한다. 레비나스는 이러한 미래와의 관계를 ‘생산성’이라고 부른다. 생산성을 통해 인간은 자기 자신의 유한성으로부터 구원받는다. 아이의 출산으로 완전히 새로운 미래, 전혀 예상할 수 없는 새로운 가능성이 열리게 된다. 나는 홀로 미래를 체험할 때 나 자신의 테두리를 벗어나지 못한다. 마치 기나긴 여행 끝에 이타카로 돌아온 오디세이아처럼 나의 세계의 테두리 안으로 되돌아와 결국 늙어 죽고 만다. 하지만 나는 에로스의 관계를 통해 감추어진 미래를 찾아 나서고 이 미래를 아이와의 관계에서 구체적으로 체험한다. 아이를 통해서 과거는 절대성을 잃게 되고 절대적 미래의 차원이 열린다. 그러므로 레비나스는 진정한 시간이야말로 과거를 새롭게 할 수 있는 가능성이요, 과거에 대한 용서라고 말한다. 용서란 과거를 망각하는 것이 아니라 아이의 출산으로 과거는 또 다시 현재와 미래로 새롭게 시작할 수 있다는 것이다. 시간은 아이를 통해 다시 젊어지고 푸르름을 띠게 된다. 6. 맺음말 레비나스의 사상은 여기에 요약, 정리한 것보다 훨씬 더 풍부하고 복잡하다. 하지만 인간 존재를 해명하는 그의 태도는 어느 정도 분명하게 드러났다고 생각된다. 레비나스는 그 어떤 철학자보다도 우리가 일상적으로 경험하는 사건에 대해서 우리의 관심을 보이고 있고 그러한 경험이 인간 존재 질서에서 지닌 의미를 밝혀 준다. 잠, 불면, 음식, 노동, 거주, 타인의 존재, 여자와 아이는 공간과 시간 속에 처해 있는 인간 존재를 규정하는 요소들이라는 것이다. 얼핏보기에 레비나스는 매우 유물론적으로 보일 수 있으나 유물론과 유심론의 대립, 또는 정신과 물집의 대립은 레비나스에게서는 이미 의미를 잃고 만다. 인간은 타인과 윤리적, 사회적 관계를 갖는 정신적 존재이다. 하지만 인간이 정신적 존재임을 신체를 통해 실현된다. 신체를 통해 체험하는 존재 무의미, 잠과 불면은 인간이 단순히 물질적 존재가 아니라 의미를 찾고 의미를 지향하는 정신적 존재임을 보여 준다. 마찬가지로 타인과의 윤리적 관계는 사회, 경제적 관련을 벗어나 따로 이루어질 수 없다는 것을 레비나스는 누구보다 강조하고 있다. 인간의 주체성 문제와 관련해서 레비나스는 ‘전체성과 무한’에서 적어도 두 가지 의미로 주체성을 규정한다고 볼 수 있다. 가장 원초적인 의미의 주체성은 향유를 통해 형성되는 주체성이다. 삶의 ‘요소’로서 경험하는 세계를 향유하고 즐기는 가운데, 다시 말해 물을 마시고 숨을 들이키는 가운데 인간은 ‘자기성’의 영역을 확보한다. 물과 공기와 햇볕 등을 즐김으로써 인간은 ‘자기’에게로 돌아가고 전체로부터 자기를 분리하여 ‘내부성’을 형성한다는 것이다. 그러므로 레비나스는 향유 또는 행복을 개별화의 원리로 본다. 거주와 노동을 통해 삶의 지속성과 안전을 확보할 때 내재성으로서의 주체성은 세계를 소유하고 지배함으로써 자기 자신을 무한히 확장하려는 욕망, 즉 전체화에 대한 욕망을 보여 준다. 이런 의미의 주체성은 본질적으로 ‘이기주의적’이고 자기 자신의 삶에만 관심을 갖는다. 여기에서는 초월이 불가능하다. 그러므로 레비나스는 타자와의 윤리적 관계를 통해 얻어지는 주체성에 대해 말한다. 여기서 타자는 나와 똑같은 위치에 있지 않은 자로, 거주하며 노동하는 나에게 윤리적 요구로서 임하는 무한자로, 내가 어떠한 수단을 통해서도 지배할 수 없는, 즉 나로 환원할 수 없는 절대적 외재성으로 묘사된다. 타자의 출현과 더불어, 내가 타자를 영접하고 대접할 때 진정한 의미의 주체성, 즉 ‘환대로서의 주체성’이 성립된다는 것이다. 그러나 레비나스는 타자의 출현으로 인해서 첫째 의미의 주체성, 즉 ‘자기성’ 혹은 ‘내재성’이 상실되는 것이 아니라는 사실을 분명히 하고 있다. 타자를 받아들이는 나는 다른 주체가 아니라 세계를 즐기고 거주하며 노동하는 주체이다. 그러나 바로 이 주체가 타자의 출현을 통해서 이기적인 욕망을 포기하고 타자에 대한 책임적인 주체로 설 수 있다는 것이다. 그러나 문제는, 인간이 어떻게 자기의 이기적인 욕구를 제한하고 타자의 요구를 받아들일 수 있는가 하는 것이다. 이타행을 할 수 있는 가능성이 만일 내 자신 속에 있지 않다면, 어떻게 나는 나의 삶의 태도를 바꾸어 타자를 나의 존재의 무게 중심으로 삼을 수 있는가? 레비나스의 답은, 타자의 얼굴의 현현으로 나에게 ‘형이상학적인 욕망’이 창조되고 이 욕망으로 인해 인간은 이성적 존재가 된다는 것이다. 그러나 이러한 윤리적 요청은 ‘광야에서 외치는 소리’일 수 있다. 오직 들을 귀가 있는 자만이 들을 수 있고, 볼 수 있는 눈을 가진 자만이 볼 수 있지 않은가? 무엇으로 인간에게 이타행을 실현케 할 수 있을 것인가? 이러한 물음은 레비나스에게 뿐만 아니라 우리 자신에게 던져야 할 물음이다. 출처 : 「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스 저, 강영안 옮김

:「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스

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작성일 2014.01.16

레비나스의 철학 해설 / 출처 : 「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스 저, 강영안 옮김

1. 레비나스 철학의 근본 물음

엠마누엘 레비나스는 유태계 출신 철학자로 현대 프랑스 철학자 가운데 가장 독창적인 철학자 중 한 사람으로 알려져 있다. 그는 24세가 되던 1930년에 ‘후설의 현상학에서의 직관 이론’이란 논문으로 박사학위를 받은 뒤 후설과 하이데거를 프랑스에 소개하는 일을 주로 하였다. 샤르트르도 레비나스가 파이퍼와 함께 번역한 후설의 ‘데카르트적 성찰’과 레비나스의 논문을 통해 후설 철학에 입문할 수 있었다. 하지만 1940년 이후 레비나스는 후설과 하이데거와는 전혀 다른 길을 걷기 시작한다. 철학은 충격과 망설임에서 시작된다는 그의 말처럼 국가 사회주의의 비인간성과 참혹한 2차 대전의 경험은 그의 철학 형성에 결정적인 영향을 끼쳤다. 그 자신이 독일군 포로로 갇혀 있었을 뿐 아니라 무수한 유태인의 죽음을 경험하였다.

그는 이렇게 묻는다. “1500년 동안이나 기독교 복음의 영향을 받아온 유럽이 그처럼 엄청난 살상과 파괴를 자행할 수 있었던 것은 무엇 때문인가? 전쟁의 폭력은 도대체 어디서 오는 것인가?” 레비나스는 전쟁과 서양철학의 전통은 서로 관계가 있다고 생각한다. 전쟁은 사람을 전체에 복종시킨다. 전체에 복종하지 않는 사람은 무참하게 제거해 버리는 것이 전쟁의 속성이다. 이런 의미에서 전쟁은 전체주의적이다. 그런데 서양 철학은 대체로 하나의 이념으로 모든 것을 통일하고 포괄하고자 하는 노력이었다고 레비나스는 본다. 예컨대 ‘자연’, ‘역사’, ‘물질’, ‘신’, ‘자아’ 또는 ‘힘에의 의지’는 모든 것을 통일하고 설명하고자 한 전체성의 이념이다. 이렇게 보면 ‘존재의 진리’에 인간을 종속시키고자 했던 하이데거의 철학도 전체성의 이념에 의해 주도되는 철학이라는 혐의를 벗어날 수 없다. 레비나스는 전체성의 철학, 또는 전쟁의 철학에 대항해서 어떤 무엇으로도 환원될 수 없는 개인의 인격적 가치와 타자에 대한 책임을 보여 주는 평화의 철학을 구축하고자 한다.

레비나스는 ‘존재에서 존재자로(1947)’, ‘시간과 타자(1947)’라는 책과 더불어 ‘존재론은 근본적인가?(1951)’, ‘철학과 무한자의 이념(1957)’ 등의 일련의 논문을 거쳐 1961년에는 그의 대표적 ‘전체성과 무한, 외재성에 관한 연구’라는 책을 내어놓았다. 레비나스는 이 책 서두에서 이 책의 목적이 “무한자의 이념에 근거한 주체성을 변호하는 데 있다”고 밝히고 있다. 이것은 주체의 문제를 근본적으로 다시 생각해 보는 것이 그의 철학의 중심 주제임을 말한다. 주체성을 새롭게 규정해 보는 일은 후기 저작에 속하는 ‘타인의 인간주의(1972)’, ‘존재와 다른 것 또는 존재 사건 저편(1974)’이라는 책에서 더욱더 철저하게 수행된다.

2. 존재 부조리의 경험과 주체의 출현

근대 이후 반성철학은 인간을 사유하는 존재로 규정해 왔다. 내 앞에 놓여 있는 책상은 그 자신을 스스로 의식할 수 없지만 나는 책상과 책상을 바라보는 내 자신을 의식한다. 사유를 통해 나는 나와 다른 것을 서로 구별할 수 있고, 나에 대해서 ‘나’라고 스스로 의식할 수 있기 때문에 사유야말로 나의 나됨을 가능케 하는 조건이요, 본질로 생각되었다. 나를 나로서 규정하는 데 있어서 사유를 제외한 다른 요소는 부수적이고 우연적인 것에 지나지 않는다고 본 것이다. 따라서 신체성은 여기서 아무런 역할을 하지 못한다. 나의 존재를 떠받쳐 주는 것, 즉 나의 근거를 마련해 주는 바탕은 신체가 아니라 사유라는 것이 데카르트 이후 관념론 전통의 일반적인 생각이었다.

레비나스는 우리의 경험 가운데 가장 원초적인 경험이 무엇인가 하는 물음을 던진다. 실존주의자들과 마찬가지로 레비나스는 그것을 부조리에 대한 경험으로 이해한다. 부조리의 경험은 존재 자체에 관한 경험인데 이 경험을 우리는 단지 잊고 있을 뿐이라는 것이다. 우리는 대개 우리가 살고 있다는 것, 이 사실 자체보다 삶의 내용과 주변 사물에 오히려 관심을 두고 있다. 하지만 삶이 그 내용을 상실할 때, 모든 것이 무의미할 때, 그러면서도 그것을 벗어날 수 없을 때, 그 순간에 우리가 존재하고 있다는 사실에 직면한다는 것이다. 이러한 단적인 존재를 레비나스는 ‘있다(il y a)’라고 부른다. 레비나스는 독일군 포로수용소에서 쓴 ‘존재에서 존재자로’라는 책에서 이렇게 말하고 있다.

“사물의 외형이 어두운 밤 속에 감추어져 버릴 때, 그때는 아무 대상도 아니며, 대상의 성질도 아닌 밤의 암흑이 우리를 점령한다. 우리를 점령한 그 밤의 무(無)를 우리는 도무지 견뎌낼 수 없다. 그러나 무는 무 자체가 아니다. ‘이것’ 혹은 ‘저것’이라 부를 수 있는 무엇이 존재하지 않는다. ‘어떤 것’이 더 이상 존재하지 않는다. 그러니 이러한 부재는 곧 현존이고, 그것은 절대로 피할 수 없는 현존이다. 이 현존은 부재에 대한 변증법적 대립항이 아니며 관념을 통해 파악할 수 있는 것도 아니다. 무는 아무런 매개 없이 현존한다. 그것에 대한 어떤 언술도 없고, 아무 것도 우리에게 답해 주지 않는다. 다만 침묵만이, 침묵의 음성만이 들릴 뿐이다. 파스칼이 말한 ‘무한한 공간의 침묵’이 우리를 불안하게 한다. 다만 ‘있을 뿐이다’. 어떤 의미도 없이, 어떤 명사도 덧붙일 수 없이 다만 ‘있을 뿐이다’. 마치 비가 내리고 날씨가 덥듯이 그렇게 있을 뿐이다. 본질적 익명성. 정신도 외재성도 서로 맞서 있지 않다. 외재적인 것은 ― 만일 이 용어를 허용한다면 ― 내재성과 아무런 상관없이 머물러 있다. 주어진 것도 없다. 세계도 없다. ‘나’라는 것도 밤에 의해 침몰되고, 개별성을 상실한 채 숨막혀 있다. (중략) 존재는 하나의 힘의 장(場)으로, 억누르는 분위기로 존속한다.”

단순히 ‘있다’는 사실은 불면을 통해 경험할 수 있다고 레비나스는 보고 있다. 불편은 구체적인 어떤 것과 관계하는 것도 아니고 무엇을 깊이 생각하는 상태도 아니다. 그것은 차라리 이름 모를 무와 관계하는 것이다. 내가 할 수 있는 것이라고는 어두운 밤에 내 자신을 맡기고 잠이 오길 기다리는 일뿐이다. 이와 같은 부조리와 무의미에 직면할 때 나는 나의 존재에 대해서 아무것도 할 수 없다는 사실을 실감하나. 부조리에 대한 경험은 존재 자체에 대한 무력감의 경험이고, 주도권의 상실이며, 자율적인 의미 부여가 되지 않는다는 의식이다. 레비나스는 이와 같은 존재의 경험을 익명적이고 무의미한 사건으로 보고 있다. 무의미하다는 것은 인간 존재가 부정적이란 뜻이 아니라 이름 붙일 수도 없고 긍정도 부정도 할 수 없는 너도나도 아닌 상황에 처해 있기 때문이다.

레비나스에 따르면 부조리의 경험은 목마름이나 배고픔과 같은 결핍의 감정을 자아내지 않는다. 오히려 과잉의 감정이 여기에 수반된다. 뭐라고 이름 붙일 수도, 빠져 나올 통로를 발견할 수도 없이 단지 ‘있다’는 사실 자체는 너무 무겁게 나를 짓누른다는 감정을 일으킨다. 그것은 동시에 무력감의 순간이다. 부조리에 직면할 때 인간은 부단히 탈출하고자 노력하지만 뜻대로 할 수 없다. 감각적 쾌락을 탈출구로 삼아 보지만 그러한 시도는 순간일 뿐 잠에서 깨어날 때 또 다시 무의미에 직면한다. 탈출의 실패는 수치감을 자아내고 수치감은 자기 자신의 존재를 벗어날 수 없다는 사실을 깨닫게 한다.

인간 존재에 대한 레비나스의 묘사는 일면적일 수 있다. 레비나스 자신도 이 점을 의식하고 있다. 삶의 핵심은 그 자신도 부조리의 경험에 있는 것이 아니라 부조리로부터 탈출하는 데 있다고 본다. 사람은 누구나 무의미한 경험 속에 함몰해 있기 보다 의미 있는 삶을 바란다. 하지만 문제는 의미 있는 삶이 어떻게 가능한가 하는 것이다. 막연하게 ‘있다’는 사실을 어떻게 벗어날 수 있는가? ‘존재에서 존재자로’에서 레비나스는 익명적이고 무의미한 존재에서 의미 있는 삶으로의 이행, 즉 독립적인 존재자의 출현을 현상학적으로 기술한다.

독립적인 자아의 출현을 레비나스는 ‘잠’을 통해 보여 준다. 이것은 전통 철학에서 볼 때 엉뚱한 발상이다. 전통 철학은 잠에 대해서 생각하지도 않았을 뿐 아니라 잠이 의식의 가능 조건이라고 생각하지도 않았다. 깨어 있는 의식과 지성만이 인간의 고유한 본질이라고 생각하였다. 레비나스도 다른 철학자와 마찬가지로 의식은 인간에게 매우 중요한 능력이란 사실을 인정한다. 하지만 그가 강조하고 싶어하는 것은 〈역설적이게도 의식은 무의식을 통해 규정된다〉는 것이었다. 의식은 우리가 잠을 잘 수 있다는 사실을 통해서 비로소 가능하다는 것이다. 만일 잠을 잘 수 없으면 인간의 의식은 영원히 깨어 있어야 하고, 쉴새없이 활동을 계속해야 한다. 만일 그렇다면 우리는 생각을 중단할 수도, 끝낼 수도, 다시 시작할 수도 없기 때문에 결국 우리 자신의 의식에 대해서 우리는 어떤 주도권도 가질 수 없게 된다. 우리의 의식도 ‘있다’는 사실의 운명을 짊어질 수밖에 없다. 그러나 우리가 잠을 잘 수 있다는 사실은 이러한 익명성으로부터 거리를 둘 수 있다는 증거이다. 잠을 통해서 우리는 자기 의식으로 되돌아올 수 있고, 또 다시 의식 활동의 주인이 될 수 있다는 것이다.

잠은 이것 이상의 의미가 있다고 레비나스는 본다. 잠은 우리를 의식의 강요에서 벗어나게 할 뿐만 아니라 의식에 하나의 상황, 하나의 위치를 부여한다. 레비나스에 따르면 우리의 의식은 시간과 공간 밖에서 출현하여 시공 세계로 들어오는 것이 아니다. 의식은 현실에 대해서 어떤 태도를 취할 수 있고, 어떤 일정한 위치로부터 현실을 조직할 수 있는 능력을 뜻한다. 인간은 잠을 통해 다시 일어날 수 있고 다시 설 수 있는 기반을 얻을 수 있다. 잠은 우리 자신을 다시 수용하고 우리를 보호하는 기반을 제공한다. 잠은 우리 자신을 떠받치고 있는 기반에 자신을 내맡기는 것이다. 우리의 의식은 항상 위치가 있는 의식이다. 왜냐하면 의식은 늘 자기 자신으로 되돌아오고 자기 자신을 다시 세울 수 있는 장소가 있어야 하기 때문이다. 사람은 〈영원한 진리〉로만 살 수 없기 때문에 자기에게 되돌아와 누워 쉴 수 있어야 한다. 잠은 우리의 의식이 구체적인 ‘여기’와 ‘지금’에 관계할 수 있는 ‘장소’이다.

의식의 상황성 혹은 어디엔가 쉴 수 있는 가능성은 다시 일어설 수 있음을 뜻한다. 다시 일어날 수 있다는 것은 새롭게 다시 의식 활동을 수행할 수 있음을 뜻한다. ‘여기’에서 또 다시 일어나는 순간, ‘지금’이라는 순간을 통해 삶을 다시 시작할 때 우리는 자신의 활동에 대해서 주도권을 가질 수 있다. 자리에 돌아가 다시 일어설 때, 우리 자신은 홀로 설 수 있다. 홀로 서기와 더불어 비로소 무엇이라 이름 부를 수 있는 주체가 등장한다.

대부분의 서양 철학자들은 ‘지금’이란 순간을 지나간 것과 아직 오지 않은 것 사이의 단순한 이행기로 이해한다. 하지만 레비나스는 그렇게 생각하지 않는다. 지금, 곧 현재는 과거와의 단절을 전제한다. 현재라는 순간에 사람은 홀로 선다. 현재는 언제나 지나가기 때문에 홀로 서기를 우리는 언제나 확인해야 한다. 홀로 서기는 과거를 통해 설명될 수 없다. 현재는 항상 새로운 시작이고, 그렇기 때문에 현재는 과거와 미래 사이의 한 순간이기 이전에 자기 자신을 새로운 시작으로 긍정하는 그 무엇, 곧 자아와 관계한다. 자아는 현재 이 순간에 〈바로 여기에 내가 존재한다〉고 말할 수 있다. 지금 이 순간은 레비나스에 따르면 자아 자체이다. 여기서 자아는 자신의 존재를 과거로 수용하고, 미래를 위한 계획을 세울 수 있다. 현재라는 시간을 통해 자아는 익명적인 역사의 운명을 벗어나 자기의 존재를 스스로 확인하고 자기의 역사를 만들 수 있다. ‘지금, 여기’에서 자아는 잠자고, 일어남으로써 ‘있음’의 숙명을 망각하고 자기 자신을 새롭게 시작할 수 있다. 자아의 자기 정립을 레비나스는 초기 철학에서 ‘홀로 서기(hypostase)’라는 말로 표현한다.

3. 향유, 거주 및 노동

레비나스는 인간의 자기성, 자아의 독립성이 실현될 수 있는 가능성을 ‘전체성과 무한’에서 더욱더 치밀하게 추적해 나간다. 그런데 이제는 자기 실현 과정을 ‘홀로서기’ 대신 ‘분리’라는 말로 표현한다. 자기 스스로 서는 것은 자기 자신을 타인과 삶으로부터 분리하는 것이고 자기 자신이 설 자리를 ‘세계 속에서’ 점유하는 것을 뜻한다. 여기서 레비나스는 하이데거와는 전혀 다른 모습으로 인간 존재를 그린다.

하이데거는 ‘존재와 시간’에서 사물들이 우리에게 의미를 갖는 것은 우리가 그것들을 생존을 위한 도구로 사용할 수 있기 때문임을 강조한다. 사물을 도구로 사용하는 인간의 존재는 근본적으로 염려하는 존재이다. 레비나스는 되묻는다. 염려가 세계 속에 살아가는 인간의 원초적인 존재 방식인가? 레비나스는 오히려 즐김과 누림, 곧 향유가 세계 내 존재의 가장 근원적인 존재 방식이라고 주장한다. 향유는 염려와는 다른 구조를 가지고 있다. 이 세계는 염려하는 존재에게는 삶의 수단에 지나지 않는다. 하지만 삶을 향유로 본다면 햇볕과 맑은 공기, 바람과 흙 냄새는 향유의 대상이다. 우리는 먹고, 일하고, 놀고, 산책하기 위해 산다. 우리가 산책하는 이유는, 어떤 다른 목적 때문이 아니라 그것이 우리에게 만족을 주기 때문이다.

향유의 관점에서 볼 때 사물은 우리의 생존을 위한 수단이기보다 존재의 원천이고 만족으로 체험된다. 향유는 주변 세계를 삶의 요소 혹은 삶의 환경으로 체험하는 것이다. 세계는 활동을 가능케 하는 젖줄이고 생활 환경이다. 세계의 이러한 성격을 레비나스는 ‘요소적’이라고 부른다. 물은 물고기에게 삶의 ‘요소’이듯이 세계는 인간에게 삶의 ‘요소’이다. 요소는 규정할 수 있는 ‘어떤 것’이 아니다. 요소는 사물들이 나타나고 사물들이 다시 돌아가는 포괄적인 환경이다. 공기, 바다, 흙, 바람 등은 ‘형식 없는 내용’이고, 이 포괄적인 환경 속에서 우리는 고향을 맛본다. 내가 딛고 서 있는 땅은 내가 그것에 관해 생각하는 것과 상관없이 나를 떠받치고 있다. 나는 나를 에워싼 공기와 물과 햇볕을 홀로 즐길 수 있다. 바로 이 향유를 통해 주체성의 모습이 최초로 드러나는 것으로 레비나스는 묘사한다.

향유는 하지만 순간적인 것에 불과하다. 만족감을 맛보는 순간, 내일에 대한 불안이 고개를 내민다. 삶의 요소 속에 사는 동안 세계는 나에게 있어서 무규정성으로, 아무 것도 아닌 그 무엇으로, 내가 어쩔 수 없는 것으로 체험된다. 물과 공기와 바람과 흙은 나의 자유에 의존하는 것이 아니라, 나의 뜻과 상관없이 나에게 은택을 베풀기도 하고 나의 생활을 위협하기도 한다. 삶의 요소는 이런 의미에서 나를 떠받치고 있는 기반이지만, 다른 한편으로는 익명성으로, 무규정성으로, 나의 힘으로 어찌할 수 없는 세력으로 남아있다.

요소의 위협은 인간에게 두 가지 반응을 일으킨다. 하나는 신화적 반응이다. 요소의 무규정적인 불확실성은 신화적 신앙이 뿌리내릴 수 있는 토양을 마련한다. 〈불확실성으로서의 요소의 미래는 신화적 요소의 신성으로 체험된다.〉요소의 어두운 심연은 〈얼굴 없는 신들〉이 출현하는 장소이다. 이 어두움은 인간을 다시 익명적인 ‘있음’의 영역에 빠뜨린다. 감추어진 힘에 대한 원시적 공포를 벗어나 인간이 자기 스스로의 독립성을 실현하기 위해서는 ‘무신론’의 위협을 감수해야 한다. 무신론, 즉 신적인 존재와의 ‘분리’를 통해 요소가 지닌 마술적 힘이 상실된다. 그래서 인간은 자기 자신의 존재를 스스로 관리하고 지배하고 요소를 정복하고 싶은 충동을 갖게 된다. 이제 즐김은 내일을 위한 걱정으로 바뀌고, 이 걱정 때문에 인간은 노동하고 집을 지음으로써 자기의 삶을 안전하게 설정한다. 이것이 요소의 위협에 대해서 인간이 보이는 두 번째 반응이다. 집을 짓고 거주하며, 노동을 하는 것은 인간이 자기 긍정, 자기 자신의 독립성을 실현하기 위한 조건이다.

삶의 요소는 우리 존재의 충족임과 동시에 위협이기도 하다. 그러므로 인간은 요소에 자기 자신을 무조건 내맡기기보다 그것으로부터 자기 자신으로 되돌아오고자 노력한다. 자기 자신으로 되돌아오는 것, 자기를 환경과 분리하여 자기성을 확립하는 일은 집을 짓는 가운데 구체화된다. ‘존재에서 존재자로’에서 레비나스는 잠과 휴식을 통해 자기에게로 돌아오는 과정을 그렸지만 ‘전체성과 무한’에서는 거주를 통해 자기 자신으로 돌아오는 과정을 그린다.

거주는 요소와의 직접적인 접촉을 단절하고 세계의 위협을 벗어날 수 있는 다른 영역을 가능케 하는 것이다. 거주를 통해 인간은 자기의 독립성, 자기의 자립성을 되찾으며, 세계를 지배하고 다스릴 수 있는 자리를 얻게 된다. 거주는 그러나 돌아옴, 자기 자신에의 은둔만을 뜻하지는 않는다. 왜냐하면 거주는 텅 빈 공간 안에 서는 것이 아니라 친밀한 공간을 얻는 일이기 때문이다. 집은 가까움과 따스함을 맛보는 곳이다. 이곳에서 인간은 타인을 만나고 타인과 친밀한 관계를 갖는다. 인간은 거주를 통해 위협적인 주변 세계로부터 자기 자신을 보호한다.

한편 인간은 거주와는 달리 노동을 통해 주변 세계를 정복하고 지배한다. 레비나스는 노동을 즐김과 대비시킨다. 우리는 우리의 욕구와 목표를 실현하기 위해 땀을 흘리고 오늘의 즐거움을 유보한다. 현실은 노동을 통해 소유되고, 일정한 꼴이 획득되며, 우리에게 종속된다. 노동은 인간의 삶에 지배와 소유의 차원을 열어 준다 .환경 세계가 지닌 무규정성과 익명성은 노동을 통해 해제되고 사물은 이제 분명한 의미와 기능을 갖게 된다. 사물은 노동을 통해 인간의 생존수단으로, 도구로서 취급되며 사회적 관계에서 교환 가능한 대상으로 전환된다.

레비나스는 인간의 지적 노력도 노동과 같은 차원에서 이해한다. 지식은 현실을 파악하고, 소유하기 위한 것이다. 그러므로 지식은 현실에 대한 힘으로 작용한다. 노동과 인식은 인간이 타자와 자기가 아닌 다른 사물을 자기에게로 환원시키는 방식이다. 인간은 노동과 인식을 통해 자기 자신을 주체로서 확립하고, 주변 세계를 인식과 노동의 대상으로 삼게 된다.

인식과 노동을 통해 사물들과 관계할 때 인간은 홀로 존재하지 않는다. 인간은 언제나 타인의 존재를 경험한다. 타인은 나와 함께 일하기도 하고, 갈등을 일으키기도 한다. 세계를 소유하고 나의 목적에 종속시키려고 할 때 타인의 욕구와 나의 욕구 사이에 갈등이 있음을 체험한다. 이러한 타인의 존재는 무엇을 뜻하는가? 타인의 출현은 나의 삶에 무엇을 뜻하는가? 나의 독립성의 한계인가? 나의 존재에 새로운 의미, 새로운 차원을 열어 주는 사건인가?

4. 타인의 얼굴

레비나스의 ‘전체성과 무한’은 타인의 존재에 관해서 전혀 다른 이념이 필요함을 역설하는 책이다. ‘전체성’과 ‘무한’, 이 두 개의 개념의 병치는 레비나스의 의도를 보여준다. 한편으로 이 두 개념은 대립되는 개념이지만 다른 한편으로는 무한의 이념은 전체성을 근거 지어 주는 것이다. 전체성은 인간이 자기 실현을 추구하면서 만든 체계요, 타인들과 함께 구축하는 세계 질서이다. 여기서 존재 의미는 세계 지평의 한계 내에 제한된다. 그것은 죽음과 함께 끝나기 때문에 삶에 결코 절대적인 의미를 줄 수 없는 의미이다. 전체성은 동일자의 지평이고 인간의 자기 실현의 원 속에서 무한히 자기를 확장해 가는 힘이다. 그러나 무한은 동일자의 원 안으로 포섭될 수 없는 이념이다. 무한은 우리의 존재 지평 밖에서 들어오는 것이다. 무한의 차원은 우리가 완전히 파악할 수 없다는 점에서 막연하게 ‘있다’는 사실과 공통점을 가지고 있다. 하지만 무한은 구체적인 현존과 고유한 이름을 가지고 우리에게 호소하는 타인과 관계한다는 점에서, 막연히 무의미하게 존재한다는 사실과 구별된다.

레비나스에 따르면 타인은 우리에게 얼굴로 나타난다. 타인이 얼굴의 모습으로 우리에게 나타난다는 것은 각별한 의미가 있다. 얼굴은 사물과 근본적으로 구별되는 특징이 있다. 사물은 전체의 한 부분으로, 또는 전체 속의 한 기능으로 의미가 있지만 얼굴을 이렇게 규정될 수 있는 것이 아니다. 얼굴은 코와 입, 눈으로 이루어지지만, 이는 판자와 서랍, 책상다리가 모여 책상이 이루어지는 것과는 전혀 다른 것이다. 책상은 바라보지도 않고 호소하지도 않고 스스로 표현하지 않는다. 하지만 얼굴은 바라보고 호소하며 스스로 표현한다. 얼굴과의 만남은 사물과는 전혀 다른 차원을 우리에게 열어준다. 레비나스는 ‘윤리와 정신’이란 글에서 이렇게 쓰고 있다.

“얼굴을 통해서 존재는 더 이상 그것의 형식에 갇혀 있지 않고 우리 자신 앞에 나타난다. 얼굴은 열려 있고, 깊이를 얻으며, 열려 있음을 통하여 개인적으로 자신을 보여 준다. 얼굴은 존재가 그것의 동일성 속에서 스스로 나타내는, 다른 어떤 것으로 환원할 수 없는 방식이다.”

얼굴이 자기 스스로 내보이는 방식을 레비나스는 ‘계시’라고 부른다. ‘계시’라는 종교적 언어를 굳이 사용하고 있는 까닭은, 얼굴과의 만남은 절대적 경험임을 강조하기 위한 것이다. 얼굴의 현현은 역사적, 사회학적, 문화적, 또는 심리학적 지시 체계로 환원할 수 없는 고유한 의미를 지니고 있다. 얼굴의 자기 표현으로부터 〈의미화는 의미 부여에 선행한다〉는 명제가 도출된다. 이와 같은 가능성을 레비나스는 ‘맥락 없는 의미화의 가능성’이라고 부른다. 얼굴은 나의 입장과 위치하는 상관없이 스스로 자기를 표현하는 가능성이다. 얼굴의 나타남에서는 그러므로 내가 부여한 의미보다 타인의 조재 자체가 더 중요한 의미가 있다.

그런데 만일 타인의 얼굴이 어떤 체계로도 환원될 수 없다면 그것이 가진 힘은 어디서 오는 것인가? 이 질문에 대한 레비나스의 답은 또 다시 우리의 예상을 벗어난다. 타인의 얼굴에서 오는 힘은 상처받을 가능성, 무저항에 근거하고 있다는 것이다. 상처받을 수 있고 외부적인 힘을 막아낼 수 없기 때문에, 바로 그 때문에 얼굴에서 도덕적 힘이 나온다고 레비나스는 생각한다. 궁핍 속에 있는 인간은 그의 궁핍을 통해 우리에게 호소한다. 이러한 호소는 하나의 명령으로 우리에게 주어진다. 하지만 그러한 호소에 대해 나는 무관심할 수 있고 거부할 수 있다. 하지만 이것은 불의를 자행하는 것이다.

레비나스가 말하는 무저항은 나의 동정을 불러일으키는 연약성과는 다른 개념이다. 왜냐하면 만일 타인이 연약하기 때문에 나에게 동정을 불러일으킨다면 타인은 나의 선의와 자선에 종속되고 말 것이기 때문이다. 이 경우 내 자신이 나의 행위의 의미를 규정한다. 레비나스가 말하는 얼굴은 동정을 유발하는 것이 아니라 내가 정의로워야 한다는 것을 요구한다. 스스로 방어할 수 없는 눈길은 〈너는 살인하지 말라〉는 요구를 담고 있다. 무력함 자체가 곧 도움에 대한 명령이다. 그래서 레비나스는 다음과 같이 말한다.

“얼굴은 직설법이 아니라 명령법으로, 한 존재가 우리와 접촉하는 방식이다. 그것을 통해 얼굴은 모든 범주를 벗어나 있다.”

타인의 얼굴의 현현은 하나의 모순에 직면하게 만든다. 얼굴은 타인의 무력함과 주인됨을 동시에 계시한다. 가장 낮은 것은 가장 높은 것과 결합한다.

“타자는 타자로서 높음과 비천함의 차원에 스스로 처해 있다. 영광스런 비천함. 타자는 가난한 자와 나그네, 과부와 고아의 얼굴을 하고 있고, 동시에 나의 자유를 정당화하라고 요구하는 주인의 얼굴을 하고 있다.”

타인의 얼굴이 지닌 비폭력적, 윤리적 저항은 강자의 힘보다 더 강하게 우리의 자유를 문제삼는다. 강자의 힘은 나의 자유를 제한할 수 있고 완전히 박탈할 수 있지만 나의 자유 자체를 문제시할 수 없다. 그러나 나는 힘없는 타인의 호소를 인정할 때 나의 자유, 나의 자기실현을 그대로 무한정 추구할 수 없다. 얼굴의 현현을 통해 나의 자발성에 제공이 걸린다. 타인의 곤궁과 무력함에 부딪힐 때 나는 내 자신이 죄인임을, 부당하게 나의 소유와 부와 권리를 향유한 사람임을 인식한다. 타인의 경험은 내 자신의 불의와 죄책에 대한 경험과 분리할 수 없다. 이 죄책은 내가 나의 계획과 야망을 실현하지 못한 것 때문에 오는 것이지 타인이 당하는 곤궁에 대한 의식, 나의 무책임에 대한 의식에서 오는 것이 아니기 때문이다. 레비나스가 말하는 죄책의 경험은 나의 자유가 자의적이고 내 자신의 욕구에 기인하나는 의식에서 유래한다. 진정한 죄책 경험은, 즉 내 자신의 의로움에 대한 철저한 회의는 타자에 대한 ‘욕망’에서 비롯되는 것이다.

타자에 대한 욕망을 레비나스는 마치 죄책과 실패를 구별하듯 욕구와 구별한다. 욕구는 결핍된 것을 채우려는 동기에서 우러나온 것이지만, 욕망은 전혀 다른 의도에서 생기는 것이다. 인간의 욕망은 잃어버린 땅에 대한 그리움이 아니라 〈우리가 태어나지 않은 땅에 대한 욕망〉이요, 〈눈에 보이지 않는 자〉에 대한 욕망이다. 욕망은 타인에 대한 관심과 책임 속에서 구체화된다. 타인에 대해 관심을 가질수록 책임과 의무에 대한 호소는 더욱 커진다. 자유는 이때 책임 있는 관심과 헌신으로 전환된다.

레비나스가 말하는 타자는 부버가 말하는 ‘너’와 구별된다. 타자는 나와 너의 친밀한 관계 속에 용해될 수 있는 자가 아니다. 레비나스가 말하는 타자는 나에게 거리를 두고 있고, 나에게 낯선 이로, 나의 삶에 완전히 포섭될 수 없는 자로 남아 있다. 각자는 타자에게 〈낯선 이〉로 남아 있다. 타자의 얼굴의 출현은 그러므로 친밀성으로 환원할 수 없는 측면을 보여준다. 타자는 나에 대해서 완전한 초월과 외재성이다. 레비나스가 말하는 타자는 내가 완전히 파악할 수 없는 무한성이다. 이 무한성은 익명성이 아니다. 얼굴 배후에 어떤 낯선 힘이 도사리고 있는 것이 아니다. 무한성은 내가 다른 모든 사람과, 지금 여기에 부재하는 제 3자와 맺는 구체적인 결속을 뜻한다. 가까이 있는 타자는 다른 모든 사람과 결속되어 있기 때문에 타자는 나와 마주한 너가 아니라 제 3자, 즉 ‘그’이다. ‘낯선 이’로서, ‘고아’와 ‘과부’로서의 타자의 얼굴은 보편적인 인간성을 열어주는 길이다. 타자의 얼굴에 직면할 때 나는 그곳에서 모든 사람들을 만날 뿐만 아니라, 나의 재산과 기득권을 버림으로써 나는 인간의 보편적 결속과 평등의 차원에 들어간다.

레비나스의 이러한 견해는 매우 급진적이다. 보통 윤리적 요구란 동등한 관계를 전제로 가능하다. 그러나 레비나스는 지정한 윤리적 평등과 형제애는 인간 사이의 대칭적 관계를 통해 구축되지 않는다고 생각한다. 타자는 나와 동등한 자가 아니다. 그는 그가 당하는 가난과 고통 속에서 나의 주인이라고 레비나스는 말한다. 나는 내 자신을 벗어나 그를 모실 때 비로소 그때 그와 동등할 수 있다. 타자를 처음부터 나와 동등한 자로 생각할 때 그는 나에게 아무것도 요구하지 않고, 나와 마찬가지로 자기 실현을 추구하는 사람으로 보게 된다. 이 경우, 나는 나의 풍요 가운데 남아도는 것을 그에게 나누어주거나 동정이나 반대 급부 때문에 그를 돕게 된다. 그러므로 레비나스는 타자와의 비대칭성, 불균등성이 인간들 사이에 진정한 평등을 이룰 수 있는 기초이고, 이런 의미의 평등만이 약자를 착취하는 강자의 법을 폐기할 수 있다고 생각한다.

5. 인간 존재와 죽음, 그리고 죽음 저편

타인의 얼굴은 나의 자발적인 존재 확립과 무한한 자기 보존의 욕구에 도덕적 한계를 설정하는 것으로 나타났다. 타인은 거주와 노동을 통해 이 세계에서 나와 내 가족의 안전을 추구하는 나의 이기심을 꾸짖고 윤리적 존재로서, 타인을 영접하고 환대하는 윤리적 주체로서 내 자신을 세우도록 요구한다. 이것은 타자 속에서 나를 상실해 버리는 소외 현상을 가져오지 않는가? 레비나스는 이 물음에 대해서 부정적으로 대답한다. 타인은 나의 존재를 위협하는 침입자가 아니라 오히려 내면성의 닫힌 세계에서 밖으로의 초월을 가능케 해 주는 존재라고 보는 것이다. 이것은 레비나스가 ‘분리’를 주체성의 가능 조건으로 보는 데에서도 나타난다. 자아는 그를 에워싸고 있는 세계로부터 자신을 분리할 뿐만 아니라, 타자로부터도 자신을 분리함으로써 스스로 개별적인 자기성을 확립할 수 있다. 그러나 레비나스에 따르면 진정한 주체성은 타인의 존재를 자기 안으로 받아들이고 타인과 윤리적 관계를 형성할 때 비로소 가능하다. 그러므로 레비나스는, 타인은 인간에게 새로운 존재 의미를 열어 주고 지배 관계를 벗어나 서로 섬기는 관계에서 다른 사람과의 의사 소통을 가능케 하는 조건으로 본다.

그러나 문제는 이러한 ‘타자를 이한 존재’는 죽음 저편을 넘어설 수 있는가, 다시 말해 타자의 얼굴은 죽음조차 초월할 수 있는 전망을 줄 수 있는가 하는 것이다. 만일 죽음이 삶의 끝이라면 윤리적 관계도 죽음을 통해 끝나 버리고 삶도 의미를 잃는 것이 아닌가? 죽음은 인간 존재에 어떤 의미를 가지는가?

레비나스는 죽음을 밖에서 오는 폭력으로 이해한다. 죽음은 우리의 자유를 제거한다. 〈죽음 속에서 나는 절대적 폭력, 밤의 살인에 내 자신을 내맡긴다.〉 죽음을 우리에게 있어서 전적으로 낯선 존재로 보는 것은 하이데거와는 정반대되는 입장이다. 하이데거는, 죽음은 결코 사실로서 경험하지 못하고 다만 가능성으로만 경험할 수 있다는 사실을 강조하였다. 이것은 불가능의 가능성이요, 무의 가능성이다. 불가능의 가능성을 경험하는 데 바로 자유의 핵심이 있다. 왜냐하면 죽음이라는 극단적인 가능성에 직면할 때 나는 죽음에 대항해서 나의 존재를 기획하고, 스스로 나의 존재에 대해서 책임져야 한다는 강요를 받는다. 이런 의미에서 인간은 불가능의 가능성, 즉 무의 가능성에 직면해서 스스로 자신의 자유를 주장할 수 있다.

레비나스는 죽음을 이렇게 보지 않는다. 그에 따르면 죽음에 접근할 수 있는 길은 고통의 경험이다. 고통 속에서 우리는 우리와 다른 것, 우리 밖에서 침입하여 우리를 무력하게 하는 힘을 경험한다. 고통 속에서 직면하는 죽음은 불가능의 가능성이 아니라 모든 가능성의 불가능성이다. 그래서 레비나스는 ‘시간과 타자’에서 〈죽음은 하이데거에게는 자유의 사건이지만, 우리에게는 고통 속의 주체가 가능한 것의 한계에 도달하는 사건이다〉라고 말한다. 죽음은 자유의 기초가 아니라 인간의 무력과 부자유에 대한 경험이다. 죽음 앞에서 인간은 주도권을 완전히 상실한다. 죽음은 본질적으로 알 수 없는 신비요, 절대적 타자성으로부터 나를 지배하는 미래이다.

만일 죽음이 나의 존재 실현을 끝맺음하는 것이라면 그것은 어떤 의미를 지닐 수 있는가? 레비나스는 죽음이 타자의 현현과 비슷한 구조를 가지고 있음을 강조한다. 죽음은 타자의 현현과 마찬가지로 우리와는 전혀 다른 차원에서 일어나는 사건이기 때문이다. 죽음과 타자는 둘 다 계산할 수 없는 미래이다. 그러므로 죽음이나 타자는 자유에 대한 위협으로 보일 수 있다. 죽음은 일종의 살인이요, 가해이며, 폭력이다. 따라서 레비나스는 〈죽음의 폭력은 마치 전제 군주의 폭력처럼 우리를 위협한다〉고 말한다. 이 때문에 죽음에 대한 불안은 타자에 대한 불안으로 이어진다. 타자도 마치 죽음처럼 나의 세계로 뛰어들어와 내가 가진 것을 앗아가는 자로 생각한다는 것이다.

그러나 죽음의 위협은 항상 연기되어 있다. 우리는 지금 당장 죽음을 경험하지 않는다. 이 때문에 우리는 죽음의 비극성을 잊고 살 수 있다. 그런데 죽음은 타자와의 관계의 연장선상에서 체험하기 때문에 그 의미가 변경될 수 있다고 레비나스는 생각한다. 타자는 그의 초월성(외재성) 때문에 마치 죽음처럼 나의 자유를 위협하는 존재이지만 동시에 그의 상처받을 수 있는 가능성과 무력성 때문에 나에게 죽임을 당할 수 있는 존재이다. 따라서 타자는 살기 위해서 나의 관심과 보살핌이 필요한 존재이다. 타자의 무력성과 상처받을 수 있는 가능성 때문에 나는 죽음의 한계를 넘어서서 그를 섬겨야 한다는 요청을 받는다.

내가 타자를 잘 대접하고 보살필 때, 타자에 대한 사랑과 함께 혹시나 내가 힘없는 타자를 죽이지 않을까 하는 두려운 마음이 생긴다. 이때 죽음에 대한 불안이 사라질 수 있다고 레비나스는 말한다. 죽음에 대한 불안은 이기적으로 생각할 때 일어나는 것이다. 타자를 선대할 때 나의 존재는 나에게서 타인의 미래로 무게 중심을 옮겨 놓게 된다. 죽음으로 향한 나의 존재는 ‘타자를 위한 존재’로 바뀌고 이것을 통해 죽음이 무의미성과 비극성은 상실된다. 죽음은 삶의 마지막 지평이 아니라 타자와 그의 미래에 있기 때문이다. 자기 중심적인 의미 부여에서 필연적으로 야기되는 죽음에 대한 불안은 타자를 위한 선행을 통하여 사라지고 만다는 것이다.

나의 유한성의 문제를 타인에 대한 무한한 책임을 통해 해결하는 것은 과연 올바른 거인가? 타인은 나에게 죽음을 뛰어 넘어 무한한 미래를 열어줄 수 있는가? 만일 타인이 죽는다면 나의 선행은 죽음으로 끝나고, 타인으로 향한 초월도 하나의 환상으로 끝나고 마는 것이 아닌가? 레비나스는 이러한 귀결로부터 벗어날 수 있는 길을 생산성 또는 비옥성에서 찾아보아야 한다고 생각한다. 생산성은 남자와 여자의 성관계를 통해 수태 가능한 것을 뜻한다. 생산성을 통해 시간은 무한성의 차원, 절대적 미래, 폭력과 죽음에 맞서는 무한한 잉여의 차원을 얻을 수 있다. 레비나스에게 있어서 사랑은 언어와 더불어 타자와 관계할 수 있는 방식이다. 사랑은 욕망과 현실의 욕구와 욕망의 이중성을 가지고 있다. 한편으로 사랑은 타자를 나의 욕구와 쾌락의 대상으로 소유하는 것이고, 다른 한편으로는 사랑하는 여인과의 관계를 통해 미래를 내다보는 것이다. 레비나스의 분석은 타자와의 관계가 사랑의 이중성을 통해 생산성으로 완성되며, 생산성을 통해 미래와 시간이 다시 새롭게 출현하는 과정을 보여준다.

사람, 즉 에로스는 여성적인 것의 출현과 더불어 시작된다. 여성적인 것은 신비와 매혹을 지니고 있다. 여성적인 것은 이론적인 인식을 통해 접근될 수 없는 타자성의 특성을 가지고 있다. 레비나스는 이 타자성을 여성적인 것의 본질로 본다. 여성은 스스로 감추고, 어떤 지배로부터도 벗어난다. 바로 이 가운데서 여성적인 것이 지닌 상처임을 가능성, 이해 불가능성이 여성의 특징으로 드러난다. 하지만 여성은 동시에 성애를 통해 어떤 다른 것과도 비할 수 없는 매력을 발산한다. 성관계를 통하여 여성적인 것은 구체적인 형식과 의미를 가진 세계를 잊게 하고 스스로 자기 자신은 보이지 않으면서 무엇을 보게 하며, 감추어진 것, 전적으로 타자적인 것을 경험하게 만든다.

레비나스는 에로스를 감추어진 것을 찾으려는 몸짓이라고 본다. 여자는 남자에게 이 감추어진 것을 보여 준다. 감추어진 것을 찾는 몸짓은 애무로 나타난다. 레비나스는 애무를 무엇인지 모르면서 손에 잡으려고 하고, 그러면서도 계속 미끄러지는 어떤 것을 만지는 행위로 기술한다. 〈애무는 있지 않은 것, 무보다 못한 것, 미래에 감추어진 것을 찾는 것이다.〉 이것은 성관계에서 한층 고조된다. 감추어진 것과 접촉하지만 아직 보지 못한다. 레비나스가 말하는 그 ‘감추어진 것’은 무엇인가? 그리고 그것을 어떻게 찾을 수 있는가?

놀랍게도 레비나스는 이 감추어진 것, 전적으로 타자적인 것의 발견은 아이의 출산을 통해서 실현된다고 본다. 감추어진 것은 이제 그 익명성에서 해방되어 이름이 주어지고 구체적인 얼굴을 가진다. 그리고 아이의 출산으로 나와 타자 사이에 일어난 분리와 결합의 끊임없는 운동이 멈추게 된다. 아이는 〈타자가 된 나〉이다. 나는 아버지가 됨으로써 나의 이기주의, 나에게로의 영원한 회귀로부터 해방된다. 자아는 이제 타자와 타자의 미래 속에서 자신의 한계를 초월한다. 레비나스는 이러한 미래와의 관계를 ‘생산성’이라고 부른다.

생산성을 통해 인간은 자기 자신의 유한성으로부터 구원받는다. 아이의 출산으로 완전히 새로운 미래, 전혀 예상할 수 없는 새로운 가능성이 열리게 된다. 나는 홀로 미래를 체험할 때 나 자신의 테두리를 벗어나지 못한다. 마치 기나긴 여행 끝에 이타카로 돌아온 오디세이아처럼 나의 세계의 테두리 안으로 되돌아와 결국 늙어 죽고 만다. 하지만 나는 에로스의 관계를 통해 감추어진 미래를 찾아 나서고 이 미래를 아이와의 관계에서 구체적으로 체험한다. 아이를 통해서 과거는 절대성을 잃게 되고 절대적 미래의 차원이 열린다. 그러므로 레비나스는 진정한 시간이야말로 과거를 새롭게 할 수 있는 가능성이요, 과거에 대한 용서라고 말한다. 용서란 과거를 망각하는 것이 아니라 아이의 출산으로 과거는 또 다시 현재와 미래로 새롭게 시작할 수 있다는 것이다. 시간은 아이를 통해 다시 젊어지고 푸르름을 띠게 된다.

6. 맺음말

레비나스의 사상은 여기에 요약, 정리한 것보다 훨씬 더 풍부하고 복잡하다. 하지만 인간 존재를 해명하는 그의 태도는 어느 정도 분명하게 드러났다고 생각된다. 레비나스는 그 어떤 철학자보다도 우리가 일상적으로 경험하는 사건에 대해서 우리의 관심을 보이고 있고 그러한 경험이 인간 존재 질서에서 지닌 의미를 밝혀 준다. 잠, 불면, 음식, 노동, 거주, 타인의 존재, 여자와 아이는 공간과 시간 속에 처해 있는 인간 존재를 규정하는 요소들이라는 것이다. 얼핏보기에 레비나스는 매우 유물론적으로 보일 수 있으나 유물론과 유심론의 대립, 또는 정신과 물집의 대립은 레비나스에게서는 이미 의미를 잃고 만다. 인간은 타인과 윤리적, 사회적 관계를 갖는 정신적 존재이다. 하지만 인간이 정신적 존재임을 신체를 통해 실현된다. 신체를 통해 체험하는 존재 무의미, 잠과 불면은 인간이 단순히 물질적 존재가 아니라 의미를 찾고 의미를 지향하는 정신적 존재임을 보여 준다. 마찬가지로 타인과의 윤리적 관계는 사회, 경제적 관련을 벗어나 따로 이루어질 수 없다는 것을 레비나스는 누구보다 강조하고 있다.

인간의 주체성 문제와 관련해서 레비나스는 ‘전체성과 무한’에서 적어도 두 가지 의미로 주체성을 규정한다고 볼 수 있다. 가장 원초적인 의미의 주체성은 향유를 통해 형성되는 주체성이다. 삶의 ‘요소’로서 경험하는 세계를 향유하고 즐기는 가운데, 다시 말해 물을 마시고 숨을 들이키는 가운데 인간은 ‘자기성’의 영역을 확보한다. 물과 공기와 햇볕 등을 즐김으로써 인간은 ‘자기’에게로 돌아가고 전체로부터 자기를 분리하여 ‘내부성’을 형성한다는 것이다. 그러므로 레비나스는 향유 또는 행복을 개별화의 원리로 본다. 거주와 노동을 통해 삶의 지속성과 안전을 확보할 때 내재성으로서의 주체성은 세계를 소유하고 지배함으로써 자기 자신을 무한히 확장하려는 욕망, 즉 전체화에 대한 욕망을 보여 준다. 이런 의미의 주체성은 본질적으로 ‘이기주의적’이고 자기 자신의 삶에만 관심을 갖는다. 여기에서는 초월이 불가능하다.

그러므로 레비나스는 타자와의 윤리적 관계를 통해 얻어지는 주체성에 대해 말한다. 여기서 타자는 나와 똑같은 위치에 있지 않은 자로, 거주하며 노동하는 나에게 윤리적 요구로서 임하는 무한자로, 내가 어떠한 수단을 통해서도 지배할 수 없는, 즉 나로 환원할 수 없는 절대적 외재성으로 묘사된다. 타자의 출현과 더불어, 내가 타자를 영접하고 대접할 때 진정한 의미의 주체성, 즉 ‘환대로서의 주체성’이 성립된다는 것이다. 그러나 레비나스는 타자의 출현으로 인해서 첫째 의미의 주체성, 즉 ‘자기성’ 혹은 ‘내재성’이 상실되는 것이 아니라는 사실을 분명히 하고 있다. 타자를 받아들이는 나는 다른 주체가 아니라 세계를 즐기고 거주하며 노동하는 주체이다. 그러나 바로 이 주체가 타자의 출현을 통해서 이기적인 욕망을 포기하고 타자에 대한 책임적인 주체로 설 수 있다는 것이다.

그러나 문제는, 인간이 어떻게 자기의 이기적인 욕구를 제한하고 타자의 요구를 받아들일 수 있는가 하는 것이다. 이타행을 할 수 있는 가능성이 만일 내 자신 속에 있지 않다면, 어떻게 나는 나의 삶의 태도를 바꾸어 타자를 나의 존재의 무게 중심으로 삼을 수 있는가? 레비나스의 답은, 타자의 얼굴의 현현으로 나에게 ‘형이상학적인 욕망’이 창조되고 이 욕망으로 인해 인간은 이성적 존재가 된다는 것이다. 그러나 이러한 윤리적 요청은 ‘광야에서 외치는 소리’일 수 있다. 오직 들을 귀가 있는 자만이 들을 수 있고, 볼 수 있는 눈을 가진 자만이 볼 수 있지 않은가? 무엇으로 인간에게 이타행을 실현케 할 수 있을 것인가? 이러한 물음은 레비나스에게 뿐만 아니라 우리 자신에게 던져야 할 물음이다.

출처 : 「시간과 타자」 엠마누엘 레비나스 저, 강영안 옮김

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