취미론의 유명론적 토대

김 한 결(서울대)

I.

플라톤 이래로, 그리고 중세를 거치면서, 방대한 분량의 철학서들이 보편자의 문제를 다루었지만, 이 주제와 관련된 논의의 역사 속에 우리에게 상대적으로 덜 알려졌던 것이 있다. 그것은 14세기 초 영국 프란체스코 수도회 소속의 철학자 윌리엄 옥캄(William Ockham)에서 비롯된 유명론이 약 4세기 후에 등장했던 영국 경험론의 성립 과정에 미친 구체적인 영향이다. 이 중세와 근대의 철학적 전통이 어떠한 경로와 방식으로 연관되는지에 대한 체계적인 연구가 시작된 지가 실은 얼마 되지 않았다. 본고는 유명론이 그 중에서도 취미의 철학에 어떠한 방식으로 자리잡고 있는지를 고찰한다. 이에 대한 연구는 그 방대한 고중세와 근대의 관련된 문헌들을 고찰할 때 완전한 것이 될 수 있으나 이는 이 소고에서 실현하기 불가능하다. 본고는 “미라는 단어는 우리 안에 일어난 관념을 지칭하는 것으로 간주된다”는 취미론의 기초 주장을, “존재하는 모든 것은 개별자이다(all things that exist are particulars)”는 유명론의 기초 주장과 연관지어 분석하면서 취미론의 유명론적 토대를 고찰하고자 한다.

중세의 유명론이 영국 경험론으로 흘려들어오게 되는 과정에 대한 선도적 연구로 존 밀튼(John Milton)의 다음과 같은 논문을 소개할 수 있다: “John Locke and the Nominalist Tradition,” in Reinhard Brandt (ed.) John Locke: Symposium Wolfenbuttel 1979. Berlin: de Gruyter, 128-45쪽.

II.

보편자에 대한 논의가 플라톤 이래 철학의 핵심으로 등장했던 이유는 그것이 자연세계에 대한 설명이라는 근본적인 문제와 연관되어 있었기 때문이다. 실재론자들의 생각은, 만일 보편자가 실재하고 그것이 어떤 종류의 지적 직관(intellectual intuition)의 대상이 될 수 있다면 보편적 진리가 원칙적으로 확실하게 알려질 수 있다는 것이다. 주지하듯, 플라톤의 실재론을 비판했던 아리스토텔레스 역시 어떤 방식으로든 실재론적 이론 없이는 보편적인 개념과 과학적 지식의 획득이 전적으로 불가능한 것이라고 생각했다.

“오직 개별자만이 존재한다.” ― 유명론의 이 소박한 논제는 따라서, 플라톤적이건 아리스토텔레스적이건, 실재론의 인식론적 토대를 붕괴시키게 된다. 실재론에서는 미 역시도 보편자로 간주된다: 미는 모든 아름다운 개별자들이 공통적으로 가지고 있는 속성이며, 이 보편적 속성과 어떠한 방식으로든 연관됨으로써 개별자는 아름다운 것이 된다. 유명론의 논제는 따라서 실재론적 미론의 토대마저 허물게 되는데, 이후 이 논제가 하나의 체계로 실현된 것이 앞으로 고찰하게 될 취미론이다.

유명론이 처음 등장했을 때 그것은 실재론자들에게는 전적으로 이해될 수 없는 것이었다. 그러나 유명론이, 다른 한편, 일부의 지성인들을 꾸준히 매료시킬 수 있었던 것은 그것이 가진 소박하고 형이상학적으로 경제적인 요소들 때문이었다. 그 한 예로, 마리오 니쫄리(Mario Nizzoli)의 주장을 소개할 수 있다. 그는 1553년에 출판된 그의 한 저술에서 실재론적 전통을 격렬한 논조와 혹독한 어조로 비난하면서 유명론을 찬양했다: “실재론자들에 의해 주장되는 보편자에 대한 그 바보 같은 견해들과는 반대로, 유명론자들이 말하듯이, 실상은 그런 것들이 실제로 존재할 수 없고 존재하지 않는다는 것이다.” 불명료한 용어들을 철학에서 추방하고자 하는 지적 운동으로 당시 주목되었던 유명론에 대해서 그는 또 다음과 같이 적고 있다: “기원전 4세기 이후로 철학은 아무것도 그에 해당하는 것이 없는 신비적이고 초월적인 용어들로 된 허튼 소리로 더럽혀졌다.” 이는 실재론이라는 거대한 철학적 전통에 반기를 드는 것이었고 이에 점점 더 많은 철학자들이 귀를 기울이게 되었다. 얼마 후 이것이 하나의 체계로 실현되는데 ‘영국 경험론’으로 지칭되는 철학적 운동이 바로 그것이다. 영국 경험론의 역사는 생각보다 긴 것일 수 있다.

M. Nizolius, De Veris Principiis et Vera Ratione Philosohandi, ed. Q. Breen (2 vols), Rome, 1956, 89쪽 (John Milton의 영어번역을 참조했음).

Ibid. 1xvi 쪽.

옥캄은 최초의, 가장 체계적인 유명론자였다. 그의 저술이 17세기 옥스퍼드에서 읽히게 됨으로써 베이컨, 보일, 그리고 로크 등에 큰 영향을 주게 된다. 논리학, 인식론, 물리학, 형이상학, 그리고 신학 등을 포함한 모든 탐구들에서 옥캄의 불변의 가정은 오직 개별자들만이 존재하며 보편자는 개별적 기호(sign) ― 한 개의 이상의 개별자들을 지칭할 수 있는 기호 ― 에 다름 아니라는 것이다. 즉, 보편자는 실재하지 않으며, 다수의 사물들을 지칭하는 기호(단어이건 표상이건)가 그 기능을 수행한다. 옥캄이 사용하는 용어는 로크와 다르지만, “개념(concept)”으로 불리건 “관념(idea)”으로 지칭되건, 마음의 표상이 보편자의 기능을 대신할 수 있다는 데에 있어서 두 철학자의 입장은 정확히 일치했다. 단어와 개념이 보편자로 간주될 수 있는 방식에 대한 옥캄의 설명 중에서 아마도 가장 명료한 것은 다음의 구절이다:

아퀴나스에 따르면 보편자는 지성 안에 존재하는 것인데 이 점이 유명론자들이 말하는 추상과 크게 달라 보이지 않을 수도 있지만 아주 큰 차이가 있다. 아퀴나스에 따르면, 외부 대상으로부터 감관에 전해진 형상은 질료에 의해 개별화되며 이 단계의 형상을 지칭하는 용어가 “sensible species”이다(species는 희랍어 eidos에 해당하는 스콜라 시대의 라틴어임). Sensible species는 그런 다음 agent intellect에 의해 추상되어 지성 안에 비로소 intelligible species로 존재하게 된다. 즉, 인식된 사물의 형상이 질료로부터 완전히 해방되어 지성 안에 존재하게 된다는 것이다. 그 결과, 지각된 형상은 마음에 독립적인 실재의 구조를 지성에 그대로 반영하게 된다. 아퀴나스에 따르면 마음 안에 보편자가 존재하는 것이나, 유명론은 외부세계이건 마음 안이건 보편자의 존재를 인정하지 않는다. 한 예로, 로크는 Essay의 첫 번째 장에서 관념을 “phantasm”, “notion”, 그리고 “species”로 나누었을 때(I. I. 8), 여기서 “species”는 형상(eidos)을 의미하는 라틴어에서 온 것이지만 아퀴나스의 것과는 완전히 다르다. 그것은 “단순관념(simple ideas)”에 해당한다. 단순관념은 물체의 형상이 감관에 전해져 개별화된 것이 아니라, 물체로부터 입자들이 날아와 감관과 충돌해서 생긴 신경 운동으로부터 일어난 감각으로, 더 이상 분해되지 않는 가장 원초적인 심리 현상이다.

... 보편자가 (그 자신은 제외하고) 다수의 사물들을 가리키는 마음의 어떤 성질(a certain quality of the mind)임을 주장하는 자는 모든 보편자들은 정말이지 실제로 하나의 개별자라고 말해야 한다 ... 자신 밖에 존재하는 다양한 사물들을 가리키는 심적 내용(mental content)은 정말이지 실제로 개별자이며 수적으로 하나인데 왜냐하면 그것은, 비록 복수의 사물들을 지시하지만, 그 자체 하나의 것이지 여러 개가 아니기 때문이다.

Summa Logicae, I. 14, Opera Philosophica, vol. I, 48쪽. Translated by P. Boehner in Ockham: Philosophical Writings, 32-33쪽.

이처럼 보편자의 기능을 마음의 표상에 귀속시키는 유명론은 옥캄의 동시대 실재론자들에게는 전적으로 이해될 수 없는 것이었지만, 약 4세기 후 로크가 일반적이고 보편적인 것은 추상관념이라고 주장할 때 그는 유명론을 더 이상 증명이 필요 없는 것으로 받아들이고 있다. 유명론은 하나의 공리와 같은 것으로 전제된다: “존재하는 모든 것은 개별자들이므로”, 보편적이거나 일반적인 것은 단어이며 단어는 그 의미에 있어서만 그러하다. 정리하자면, 실재론과 유명론은 다음의 물음에 대한 서로 다른 답이었다: 보편자란 무엇인가?

Essay. III. iii. 1.

(a) 보편자는 시간과 공간에 초월적으로 존재하는 어떤 것(a thing)이다.

(b) 보편자는 이름 (혹은 단어)이다.

(c) 보편자는 개념 (혹은 관념)이다.

(a)은 실재론자의 답이며, (b)와 (c)는 유명론자의 답이다. 유명론은 (a)의 부정에서 시작된다. 그런데 이것만 가지고 보자면 영어 ‘nominalism’이라는 용어는 자칫 유명론의 핵심으로 직접 들어가게 해주지 못하는 용어일 수 있다. (b)는 어원학상으로 볼 때 영어 ‘nominalism’이라는 명칭이 주어지기에 가장 자연스런 입장일 수 있다. 영어 ‘name’은 라틴어 ‘nomina’에서 왔으며 따라서 'nominalism'은 보편자는 오직 이름이라는 견해에 전적으로 적합하지만 이 의미로만 유명론자인 사람은 철학사에 12세기의 로쎌린(Roscellin)과 17세기의 홉스는 제외하고 거의 없다. 옥캄과 로크는 (b)만이 아니라 (c)도 주장한다. 옥캄에 따르면 “일반 개념(general concepts)”이, 그리고 로크에 따르면 “일반 관념(general ideas)” 혹은 “추상 관념(abstract ideas)”이 존재한다. 보편자는 실재하지 않고 이름이며 이 이름은 어떤 관념을 지칭한다. 그렇다고 하여, nomina에서 나온 ‘nominalism’ 대신에 ‘conceptualism'이라는 용어를 사용해서 이들의 입장을 특징짓고자 한다면 이것 역시도 주변적인 것을 중심적인 것으로 만들 우려가 있다. 유명론은 형이상학이며, 그 핵심 논제는 오직 개별자들만이 존재한다는 것이고, 보편자의 기능을 이름과 관념에 귀속시킨 것은 이 논제의 귀결이라고 보아야 한다. 실재론과 유명론의 논쟁의 핵심이 결국 개별자들만이 존재한다는 논제를 받아들이느냐 아니냐에 있다면, 옥캄과 그 이후의 영국 경험론자들의 존재론을 지칭하는 이름으로는 영어의 ‘particularism’이 오히려 더 적절한 이름일 수 있다.

홉스는 De Corpore, ch. 5에서 ‘보편자’라는 단어는 오로지 이름들에만 일관되게 적용될 수 있으며 어떤 이름의 이름이 다른 종류의 존재에 적용된다면 불합리한 것이 된다고 명시적으로 주장한다(§2). 이는 어떠한 것의 관념이 보편적이라고 말하는 것도 잘못된 것이 됨을 의미한다(§8). 오로지 이름들만이 보편적일 수 있다. Cf. Leviathan, ch. 4 (ed. Oakeshott, 19쪽).

유명론이 이렇게 이해될 때, 모든 지식의 원천은 감각과 반성에 있다는 이른바 경험론주의 원리 밑에는 유명론이라는 존재론이 자리 잡고 있다는 것을 보다 쉽게 이해할 수 있다. 마음은 어디로부터 이 방대한, 끝이 없이 다양한, 지식의 재료들이 얻게 되는가? 이에 대한 로크의 답은, “우리의 모든 지식이 근거하는” 곳은 “경험”, 즉 개별자들에 대한 “관찰(observation)”이다. 모든 지식이 개별자에 대한 관찰로부터 시작된다는 주장은 오직 개별자만이 존재한다는 존재론적 논제의 다른 방식의 표현이었다. 오직 개별자만이 존재하는 세계에 어떠한 본유 관념도 없이 백지(while paper)의 마음으로 태어난 인간은 시간과 공간에 존재하는 구체적인 대상에 대한 관찰로부터 앎을 형성한다. 그리고 개별자에 대한 경험 중에서 어떠한 것이 ‘미적’ 경험이 되는지가 취미론에 대한 검토에서 중심이 되는 주제가 된다.

Essay. II. i. 2.

Ibid.

III.

허치슨이 ꡔ탐구ꡕ의 서문에서 “우리에게 거의 무용한” 것은 “사변적 지식 자체로 인도하는” 연구라고 썼을 때 그는 자신의 취미론의 철학적 토양을 밝힌 것이다. 그것은 유명론적 전통이다. 콜스마이어가 ꡔ탐구ꡕ를 최초의 근대미학 저술로 평가하면서 그 이유가 이 저술에 의해 미와 도덕의 분리가 이루어졌기 때문이라고 주장했지만, 필자가 보기에 이보다 더 중요한 이유는 이 저술이 유명론적 전통을 미의 논의에 가장 체계적인 방식으로 도입했다는 데에 있다. 미적 경험도 개별자들에 대한 경험의 한 종류라는 것이 취미론의 기초 주장 중 하나이다. 미에 대한 다음과 같은 허치슨의 정의는 미학사에서 중요하게 인용되는 구절이다: “미라는 단어는 우리 안에 일어난 관념으로 간주된다.” 이 정의는 다음 두 논제들로 분석된다:

Inquiry. Preface, 3쪽.

Carolyn Korsmeyer, “The Two Beauties: A Perspective on Hutcheson's Aesthetics,” 145쪽.

Inquiry. I. ix. 10쪽.

(a) 미는 단어이다.

(b) 이 단어는 관념(즉, 쾌)을 지칭한다.

허치슨은 “단어”, 그리고 “관념”이란 용어를 강조적으로 사용하면서 미를 정의한다: “the word beauty is taken for the idea raised in us.” 쾌가 발생함으로써, 또한 버크가 말하듯이, 우리는 “개별자에 마음이 붙잡히게 되며,” 이런 미적 선호를 일어나게 하는 쾌를 그는, 실재론의 초월적 미, 혹은 인간 중립적(person-neutral) 미와 대비해서, “인간적 미(personal beauty)”라고 지칭했다: “men are attached to particulars by personal beauty.” 여기서 “인간적 미”란, 우리가 가장 직접적이고 생생하게 경험하는 의식의 현상인 쾌감과 동일시된다.

Philosophical Enquiry, I. x. 39쪽.

추상은 유명론에서 새롭게 등장하는 주요한 개념이나, 취미론은 미를 추상과 연관짓지는 않는다. 허치슨이 “쾌는 우리 마음에 현존하는 관념에 대한 관조로부터 필연적으로 일어[나며]”, 또한 “조화는 소리의 구성으로부터 일어나는 유쾌한 관념(pleasant idea)이다”고 주장할 때, 이 직접적이며 생생하게 느껴지는 쾌감이 그가 ‘미’라는 단어로 지칭한 것이다. 버크는 “쾌와 고통은 정의될 수 없는 단순관념들이다”고 하면서 로크를 각주에서 언급한다. 로크는 관념의 분류에서 쾌를 단순관념으로 분류했고, 그것이 단순관념이라고 함은 더 이상 분해될 수 없는, 그 구성이 단순한 심리적 개별자(mental particular)이다. 앞서 언급한 (a)와 (b)에 더해서, (c)가 추가된다:

이에 대한 논의로 필자의 ｢관념으로서의 미: 허치슨 취미론의 로크적 토대에 관한 고찰｣을 참조할 수 있음.

Inquiry. Preface. 4쪽.

Inquiry. I. ix, 10쪽.

Philosophical Enquiry, I. ii, 30쪽.

Essay. II. vii. 1.

(a+b) ‘미’는 쾌를 지칭하는 단어이다.

(c) 쾌는 단순관념이다.

우리는 그런데 여기서 어떤 모순을 발견할 수 있다. 이름은 오직 추상관념에만 주어진다. 모든 단순관념들에 이름이 주어진다면 의미론적 문제가 발생한다. 허치슨이 받아들이고 있는 로크의 언어관에 따르면, 이름 ‘호랑이’는 모든 호랑이들에 공통된 속성들을 추상해서 만들어진 추상관념, 즉 모든 호랑이들을 지시하는 마음의 표상에 주어진 이름이다. 모든 단순관념들이 이름을 가지게 되면 이름의 수는 무한해진다: “언어를 사용한다는 것은 내적인 관념에 대한 외적인 기호를 사용하는 것이며, 그 관념은 개별적인 사물들로부터 지각된 것이기 때문에, 만일 우리가 지각한 모든 개별적인 관념들이 제각기 이름을 가지게 되면, 이름은 무한해진다.” 로크에 따르면, “이를 막기 위해 마음은 개별적 대상들로부터 지각된, 개별적인 관념들을 일반적인 것으로 만들게 되는데” 그 능력이 바로 추상이다. 다수의 혹은 무한한 수의 개별적인 물체들을 지시하는 이름은, 그것들에 공통된 속성들을 추출해서 만든 추상관념에 주어진다는 것이 허치슨이 받아들이고 있는 로크의 언어관이다. 그런데 쾌는 보편자도 아니며, 관념이지만 추상관념도 아니다. 허치슨에 말했듯이, 어느 대상이 아름다운 것은 그 대상이 “이 미의 쾌(this pleasure of beauty)의 원인이”(필자의 강조) 됨으로써이다. 미는 개별적인 쾌와 동일시된다. ‘미’가 지칭하는 것은, 예컨대 지금 여기서 내가 이 장미를 보면서 지각하는 바로 이 쾌감, 어제 다른 장미를 보면서 지각했던 쾌감, 그리고 당신이 지금 거기서 그 장미를 보면서 지각하는 바로 그 쾌감 등이다. 그리고 대상들은 이 관념들을 일으킴으로써 아름다운 것으로 지목된다.

Essay. II. xi. 9.

‘미’가 개별적인 쾌를 지칭하는 용어가 됨으로써 애초부터 정의되기 힘든 용어로 취미론에 등장했다. 우리는 아름다운 사물들을 골라낼 수는 있지만(쾌의 발생에 의해), 그렇게 골라내어진 사물들의 집합에 공통된 것이 무엇인지를 (‘쾌를 일으킴’이라는 속성을 제외하고) 정의하기 힘들게 된다. 미에 대한 정의 문제가 등장한 것은 따라서 유명론 안에서이다.

반면에, 미에 대한 실재론의 논의에서 중심이 되었던 것은 미에 대한 정의라기보다는 미에 대한 인식, 즉 어떤 방식으로 보편자를 지각하는지, 그리고 보편자와 개별자의 관계에 관한 것이었다. 플라톤의 “미 그 자체”, 그리고 플로티누스의 “물체에 내재한 미”는 보편자로서의 미이다. 이후 아퀴나스가 말하듯이, “그것의 형상에 따라 개별자는 좋고(good) 동시에 아름답다.” 플로티누스는 주장하길, “영혼은 우리가 아름답다고 부르는 물체들도 형성하게 되는데, 왜냐하면 영혼은 신적인 어떤 것으로 미의 입자(particle of beauty)이기 때문이다. 따라서 그것이 깃들게 되는(touch)것은 무엇이든지 ... 아름다운 것이 된다.” 여기서 “영혼”이란 인간의 영혼만이 아니라 모든 피조물의 존재와 생성의 원리가 되는 형상과 동일시된다. 실재론에 따르면 개별적 실체들은 어떤 식으로든 형이상학적 복합체, 즉 질료와 형상의 결합체이다. 위의 플로티누스의 구절에서 “미의 입자”는 물질적 알갱이가 아니라 형이상학적 알갱이며 “깃들다”는 것도 이 같은 형이상학적 결합에 대한 표현이다. 미의 경험은 질료에 내재한 형상에 대한 직관과 동일시된다. 미는 보편적인 원리였고 미에 대한 논의는 그 보편적인 것에 대한 인식의 문제였다. 아퀴나스가 형상과 미를, 그리고 형상에 대한 지각과 미의 경험을 동일시했을 때, 미의 경험은 개별자에 내재해 있는 형상에 대한 관조이다. 그의 논의에서는 쾌에 대한 강조라든지, 관계적인 요소들이 발견되나, 관조되는 형상은 마음에 독립적인 실재의 구조이며 그것이 지성에 반영된다는 (외부세계에서 질료와 결합되어 있던 형상이 지성 안에서 그로부터 해방되면서) 그의 추상이론은 미의 경험과 긴밀하게 연관된 것으로, 그는 미의 경험을 궁극적으로 세계의 구조에 대한 한 인식과 동일시했다.

De Divinis Nominibus c. IV, lectio 5; A Companion to Aesthetics (ed. David Cooper, Blackwell, 1992)의 10쪽에서 인용.

Tatarkiewicz의 History of Aesthetics, vol 1, 326쪽의 영어 번역을 참조했음.

질료와 형상이 근대 과학자들의 눈에 전적으로 부적절하고 무가치한 것으로 보인 것은 기본적으로 그것들이 그 자체 독립적으로 존재할 수 없다는 데에 있었다. 질료는 구체적인 사물이 되기 위해 형상을, 그리고 형상은 개별화되기 위해 질료의 존재를 요구한다. 그 자체 독립적으로 존재할 수 없는 것은 과학의 대상이 될 수 없으며, 과학은 오직 시간과 공간에 실제로 존재하는 개별자들만을 다룬다는 점에서 유명론적 전통은 근대 과학과 만났다. 어떤 종류의 원리들이 과학적 설명에 허용될 수 있는지에 대한 베이컨의 대답은 기본적으로 중세 유명론으로부터 받은 영향이었다: “자연에는 개별적인 물체들 이외에 실제로 존재하는 것은 아무 것도 없다.”

Novum Organum, ii. 2.

유명론에서의 개별자는 그 본성이 형이상학적으로 복합적이지 않으며 논리적으로 홀로 존재하는 것이 가능한 존재자이다. 옥캄과 다른 중세의 유명론자들은 이런 의미에서 “res absolutae”라는 용어를 사용했다. 보일이 다른 물체의 파괴가 주어진 물체의 물질적 본성을 파괴하거나 변화시키는 것은 불가능하며 따라서 다른 모든 입자들이 파괴되고 단 하나만이 세계에 남았을 때에도 이 유일한 입자는 물질적인 지위를 유지하기 위해 필수적인 속성들을 여전히 지니고 있어야 한다고 주장할 때, 그가 말한 개개의 입자는 옥캄이 말한 res absolutae와 정확히 동일한 것이었다. 유명론에서는, 개별적 실체들은 질료와 형상의 복합체가 아니라, 가장 기초적인 하위 단위의 개별자들, 즉 입자들의 결합체이다. 17세기에 들어 급격히 쇠락하는 스콜라 철학의 질료와 형상의 형이상학에서, 형상을 어떤 것으로 간주하게 되는지에 관해 크게 다음 두 가지의 가능한 방식이 있다: (1) 형상을 물질과 별개의 실체로 간주하는 방식, 그리고 (2) 형상을 별개의 실체로 보는 것이 아니라 입자들이 배열되는 방식, 즉 어떤 물체를 구성하는 내적 구조로 보는 것이다. 기계론적 입자론은 후자의 방식을, 샤프츠베리를 포함한 신플라톤주의는 전자의 방식을 취한 것이다. 후자는 특히 16세기 르네상스 철학에서 일반적인 것이었다. 형상은 영혼(soul)으로 간주되었고 그 영혼은 인간의 영혼만이 아니라 자연의 지배원리를 의미했다. 세계는 입자들로 구성되고 그것들을 지배하는 법칙에 의해 운행되는 것이 아니라, 세계를 지배하는 어떠한 비물질적인 원리가 있다는 것이다. 신플라톤주의는 미를 이 비물질적인 원리와 연관지은 반면, 취미론은 심리적인 것으로 본 것이다.

실제로 보일은 이 옥캄의 단어를 다음의 구절에서 사용하고 있다: “만일 이 분할될 수 없는 완전한 입자들(corpuscles) 중 어느 하나만을 제외하고 우주의 다른 모든 것들이 파괴된다고 가정한다면, 그 유일한 입자에 운동(혹은 정지), 부피(bulk), 형태(shape) 이외에 어떤 것이 귀속될 수 있을지 말하기 힘들다. 부피는, 보통 상대적인 의미로 사용되지만, 우리의 의미로는 절대적인 것(absolute thing)인데, 왜냐하면 하나의 물체는 세계에 다른 어떠한 것도 존재하지 않더라도 부피를 가질 것이기 때문이다.”(Boyle, Works, vol. 3, 16쪽)

이 같은 신플라톤적인 사고는 뉴턴에게서까지 발견된다. 뉴턴은 신이 입자들에 힘을(그는 힘을 비물질적인(immaterial) 것으로 보았다) 운동의 동인으로 첨가해 놓았다고(superadd) 했다. 힘은 물질로부터 일어나는 것도 아니고, 입자들 간의 상호작용으로도 환원되는 것도 아니였다. 그는 힘을 신적 행위가 세계에 표현된 것으로 본 것이다. 공간에 대한 그의 견해와 비슷하게 뉴튼은 힘을 범주상 그 자체의 것으로 간주하는 경향이 있었다. 힘에 대한 뉴튼의 개념을 보기 위해서는 다음을 참조할 수 있음: McGuire, J. E. “Force, Active Principles and Newton's Invisible Realm,” Ambix, 15 (1968): 154-208.

실재론에서는 미의 경험은 ‘과학적’ 경험과 동일시 될 수 있으나, 그 ‘과학적’이 취미론의 것과 다르다. 실재론자들은, 만일 보편자가 실재하고 그것이 어떤 종류의 지적 직관의 대상이 될 수 있다면 보편적 진리가 원칙적으로 확실하게 알려질 수 있다는 것이며 어떤 방식으로든 보편자에 대한 실재론적 이론 없이는 과학적 지식의 획득이 전적으로 불가능한 것이라고 생각했다. 새로운 과학적 패러다임 아래에 등장한 취미론이 실재론과 또 다른 점은 미의 경험을 세계에 대한 과학적 탐구와 (비록 ‘과학적’의 의미가 실재론자와는 다르지만) 구분했다는 데에 있다. 이를 다음에서 보다 자세히 고찰해보도록 하자.

IV.

실재론에서는, 형상 혹은 본질에 대한 지각이라는 점에서 미의 인식은 궁극적으로 자연탐구의 목적과 일치했다. ‘형상’이라는 중세의 용어는 17세기의 기계론자들에게는 원자적 구조 혹은 법칙을 뜻하는 것으로 그 의미가 변용되어 사용되었고 18세기에 와서는 거의 사라지거나 옛날의 용어로 등장한다. 어떤 물체는 원자번호 79로 기술되는 구조를 가짐이 확인됨으로써 금으로 분류된다. 이 지식은 금의 화학적 속성들을 설명하는 데에 있어 그 자체로는 충분하지 않다. 우리는 이를 위해 자연의 법칙, 예컨대 전자기학과 양자 역학의 법칙 등을 알아야 한다. 기계론자들에게는 두 가지가 알려져야 한다. 첫째, 관찰되고 있는 개별자의 구조, 그리고 둘째, 이와 관련된 법칙들이다. 이 두 요소들은 자연탐구에 있어서 기본 요소들이며, 영국 경험론 일반에 발견되는 회의론적인 요소들이 이 두 가지와 관련된다. 취미론에서는 그러나 이 두 가지에 대한 앎이 미의 경험에 필요조건이 되지 않으며, 미의 경험은 이와 관련된 회의론적 요소들에 방해받지 않는다. 우리는 미세한 입자들의 구조를 직접 관찰할 수 없으며, 원인과 결과 간의 규칙적인 관계가 “관념에서는 발견되지 않는다.” 근대의 유명론은 이 같은 새로운 철학적 문제와 연관되지만, 이 새로운 문제가 미에 대한 논의에는 나타나지 않는 이유는 미가 쾌와 연관되기 때문이다.

Essay. IV. iii. 29.

애디슨이 미는 “신비스런 만족(secret satisfaction)”이라고 했을 때 여기서의 회의론은 ‘왜 x는 아름다운가?’에 대한 것이 아니다. 이 물음에 대한 답은 명백하다 ― 그것은 쾌감을 일으키기 때문이다. 애디슨이 우리가 알 수 없다고 한 것은 쾌감의 원인이 무엇인지이다. 쾌감의 원인을 우리가 알 수 없다는 것으로 애디슨이 뜻한 것은 왜 저 같은 물질적 구조가 이 같은 현상적 내용의 감정을 일으키는지에 대해 알 수 없다는 것이다. 우리가 모른다는 것은 이 둘 간의 메카니즘이다. 애디슨이 “신이 어떤 것에 대한 관념에 신비스런 쾌감(secret pleasure)을 부가시켜 놓았다(annex)”고 주장할 때, 그는 이를 말하고 있다. 관념은 “미세한 물질[즉, 입자들]”로부터 궁극적으로 인과되는 것이지만 “상상 안에서” 유쾌하고 아름다운 것이 된다. 취미론에서 나타나는 회의론적인 언급들이 ‘문제’로 나타나지 않는 것은 바로 이 때문이다. 쾌감을 느낌에 있어서 물질과 관념 간의 관계에 대한 지식이 요구되지 않는다.

The Pleasures of the Imagination III (Spectator No. 413, June 24, 1712), 49쪽.

Ibid., 50쪽.

쾌의 원인이 무엇인지 알 수 없다는 것은 미가 무엇인지 알 수 없다는 것이 아니다. 우리가 명백히 경험하는 것은 미가 어떤 것인지이며, 우리가 모르는 것은 그것을 일으킨 물질적 구조와 쾌감 간의 관계에 관한 것이다. 쾌를 경험함으로써 우리는 그것을 인과한 것이 아름다운 것이라고 말할 수 있지만 그 사물의 실재적 구조에 대한 관찰은 과학자의 작업이 된다. 이것이 미적 경험과 과학적 탐구가 유명론 내에서 구분되는 방식이라고 할 수 있다. 저녁놀을 감상할 때의 감동이 광학의 발전에 의해 강화되는 것이 아니며 그에 대한 과학적 지식을 본질적으로 요구하지도 않는다.

로크가 본질이 ‘명목적인 것(the nominal)과 실재적인 것(the real)으로 나뉜다’고 말할 때 여기서도 ‘nominal’은 유명론의 전통이 반영된 개념이다. 즉, ‘명목적’이지만 ‘본질적’인 것은 개별적인 것들에서 보편적인 것 혹은 일반적인 것을 만들어낸다는 데에 있다. 명목적 본질에 대한 로크의 언급들로 다음과 같은 것들이 있다: 명목적 본질은 “우리의 마음에 의해 만들어진”이며, “오직 추상관념에만, 그리고 그것에 부여되는 이름과만 관련된다”; 그리고 실재적 본질은 명목적 본질의 “가정된 토대이며 원인(supposed foundation and cause)”이다. 명목적 본질의 토대인 실재적 본질은 “사물 그 자체의 본성”, 사물의 “내적 구조”, 혹은 “지각되지 않는 입자들의 구조”이다. 왜 금은 노란빛을 띠는가? 그리고 왜 금은 왕수에 녹는가? 금의 명목적 본질은 먼저 왕수에 녹음, 가단성, 노란빛 등과 같이 우리가 금에 대해서 관찰할 수 있는 속성들이다. 명목적 본질이 “마음에 의해 만들어진 것이지만 ... 자의적이지 않다”는 것은 명목적 본질은 실재적 본질로부터 흘러나오는 자연적 속성들의 집합임을 의미한다. 즉, 개별적 실체의 속성들은 그 설명의 토대가 있다는 것이다. 관찰되는 성향적 속성들은 그 하부구조를 가지고 있다는 것, 다시 말해 성향적 속성들은 그 밑에 놓여있는 과학적으로 근본적인 속성들로 설명된다는 것이다. 그 하부구조란 입자론에서 말하는 그 기초적인 단위체들의 결합으로 이루어지는 구조이다. 반면에, 미에 대한 경험은 그에 대한 지식과 무관하다. 금의 원자적 구조가 금의 빛깔의 궁극적인 인과적 원인이라는 점에서, 금의 원자적 구조가 아름답다고 말할 수도 있을 것이지만, 그것이 일으키는 빛에 대한 지각없이는 그것이 아름답다는 것을 알 수가 없다. 미의 본질과 관련해서는 실재적/명목적 본질의 구분이 적용되지 않는다.

Essay. III. iii. 18

Essay. III. vi. 28.

Essay. III. vi. 4

Essay. III. vi. 6.

Essay. III. iii. 15.

Essay. III. vi. 28.

가단성과 왕수에 녹음을 등을 비롯한 자연적 속성들 이외에도 금은, 화폐를 대신하는 교환의 수단임, 영국여왕의 왕관을 구성함, 올림픽에서 우승한 자의 메달을 구성함 등등과 같이 인간의 합의에 의해 귀속되는 우연적 속성들도 가지지만 실재적 본질에 “의존하고”, 그로부터 “흘러나오는” 명목적 본질에 속하지 않는다. 명목적 본질은 “자의적으로 만들어진 것이 아닌,” 즉 실체의 본질로부터 나오는 법칙적인 속성들의 집합이다.

취미론에 따르면, 우리는 어떤 사물에 대해 쾌를 경험함으로써 그것이 아름다운 것임을 발견한다. 반면에, 모든 개별 장미들이 공통적으로 가지고 있는 속성에 대한 지각이 장미의 미에 대한 지각이 되므로, 실재론의 미적 판단의 문법은 모든 장미는 아름답다이며 그 이유는 장미의 형상이 아름답기 때문이다. 이 장미가 아름다운 것은 모든 장미가 아름답다는 전칭명제에서 도출되며 따라서 이 장미가 아름답다는 판단이 모든 사람들에게 보편적일 수 있는지의 문제는 실재론에서는 일어나지 않았다.

단칭판단으로서의 취미판단이 이루어지는 방식은 지각자는 쾌를 지각하고 그 쾌를 일으킨 대상이 아름다운 것으로 확인하는 방식이다. 이렇게 선발된 사물들의 집합이 아름다운 사물들의 집합이며, 쾌에 대한 지각없이는 아름다운 대상들을 골라내는 일은 전적으로 불가능하다. 쾌의 발생 없이는 우리는 무엇이 아름다운 사물인지를 알 수 없다. 아름다운 사물들이 공통적으로 가지고 있는 속성이 있다면 그것은 미의 형상이 아니라 ‘쾌를 일으킬 수 있음’이라는 속성이다. 취미론에서는 따라서 미의 관념을 일으킨 대상이 아름답다고 불릴 수 있는 의미가 있다면 그것은 오직 그 대상이 그 관념을 불러일으키는 한에서이다. 우리는 어떤 개별자를 아름다운 ‘것으로’ 발견하는 것이지 마음과 독립적으로 이미 아름다운 어떤 것을 지각하는 것이 아니다.

개별자들만이 존재하는 세계에서 등장한 과학적 방법론이 바로 귀납이다. 사실, 귀납이라고 부를 만한 것에 대한 언급이 아리스토텔레스에게도 발견이 되지만 그것은 유명론에서 나타나는 귀납과 전혀 다른 것이었다. 유명론자와 실재론자는 귀납에 대해 서로 다른 언급을 하는데 한 예로 아리스토텔레스주의자 자바렐라(Zabarella)가 명확하게 표현했던 귀납의 개념은 다음과 같다:

Posterior Analytics, 100a6-9.

귀납에서 우리는 모든 개별자들을 다 사용하지 않는다. 우리가 특정한 수의 개별자들을 고찰하면 우리의 정신은 그 본질적인 연관을 즉각적으로 알아내게 되며 나머지 개별자들은 더 이상 고려하지 않고도 보편적인 것을 도출하게 된다. 마음은 사물들이 나머지 것들과 관련해서도 어떠한지를 알게 된다.

J. Zabarella, De Regressu, ch. 4, (J. H. Randall, The School of Padua and the Emergence of Modern Science, 56쪽에서 인용)

실재론 아래에서 귀납은 보편자들 간의 본질적인 관계의 존재를 전제하며 개별자에 대한 관찰은 보편적 진리에 이르는 예비단계로서만 의미가 있다. 바로 이것이 유명론자들이 부정하고자 한 것이다. 위에서 볼 수 있듯이, 실재론에서 귀납은 ‘문제’가 아니라 인식의 한 ‘단계’, 혹은 지적 훈련과도 비슷한 것으로 간주된다. 실재론에서는 미에 대한 경험은 이 같은 개념으로서의 귀납과 매우 밀접한 관련을 가진다. 플라톤은 미의 이데아를 인식하는 과정을 교육적 관점에서 논한다:

젊은이에게는 우선 하나의 신체를 사랑하는 것을 가르쳐야 한다. 이러한 일이 진행될 때 처음의 이 아름다운 신체는 다른 아름다운 신체들과 미를 공유하고 있다는 점이 주목되게 될 것이다. 일단 신체적인 단계를 초월하면 그 다음은 정신적인 단계[로], ... 그리고 최종단계로서는 신체적이건 정신적이건 어떤 것에도 구현되어 있지 않는 미 그 자체를 경험하는 일이다.

George Dickie의 ꡔ미학입문ꡕ의 14쪽에서 인용.

미의 이데아에 대한 인식의 여정이 개별자들에 대한 관찰에서 시작하지만 모든 개별자들을 다 관찰하는 것이 아니라 일부에 대한 관찰로 본질을 발견하고 그 다음의 단계로 이행한다는 점이 자바렐라가 위에서 언급하는 것과 유사하다. 개별자들의 아름다움에서 보편적인 아름다움을 찾아가면서, 감각적인 것에서 추상적인 단계로 올라가는 인식의 여정은 형이상학적 위계를 전제하지만, 유명론의 세계는 (신을 제외하고) 존재하는 모든 것들을 동일한 존재론적 위상에 놓는다. 유명론은 신의 전지전능함을 형이상학을 단순화시키는 데에 사용한 셈이다: 만일 신이 전지전능하다면, 그는 창조된 존재자들을 다른 어떤 것과도 독립적으로 존재할 수 있게 만들 수 있다. 취미론은 이 단순화된 형이상학 위에서 나온 미론이었다. 존재의 사다리를 타고 올라가는 인식의 과정은 취미론에서는 나타나지 않는다.

유명론자들이 고대의 원자론자들과 다른 점이 물질은 불멸의 것이라고 생각하지 않았다는 점이다. 신은 (그 만이, 그리고 그의 전지전능에 의해서) 물질을 다시 파괴할 수 있는 힘이 있다는 것은 보일에게서도 나타난다: “[입자]는 ... 전지전능한 신에 의해서 나누어질 수 있다.”(Boyle, Works vol. 3, 213쪽) 유명론에 있어서 물질은 그 존재의 시작과 끝이 있는 개별자인 것이다.

귀납의 문제는 누구보다고 먼저 흄과 연관된 것으로 흔히 알려져 있지만, 적어도 그 형식에 있어서는 유명론과 함께 등장한 것이다. 실재론에서는 단칭명제들의 참이 전칭명제의 참으로부터 도출되지만, 유명론에서는 전칭명제의 참이 단칭명제들의 참으로부터 나온다. 개별자들만을 존재자로 받아들이는 유명론에서 귀납을 곤경에 빠뜨리게 되는 것은 검토되어야 할 개별자들의 수가 무한하거나 실제로 검토되기에는 그 수가 매우 크다는 데에 있다. 귀납의 문제가 그러나 취미론에서 등장하지 않는 이유 역시 미가 쾌와 연관되기 때문이다. 동일한 종류의 다수의 개별자들에 대한 경험을 통해서 미에 대한 귀납적 일반화를 만드는 경우가 없다. 어떤 사물이 아름답다는 판단은 한 차례의 경험에서 내려지는 판단되는 것이지 다수의 경험을 통한 일반화가 아니다. 우리는 ‘첫눈에’ 감동을 한다: ‘미’는 이름이며 그것이 지칭하는 것은 쾌감, 즉 우리가 직접적으로 접근하고, 생생하게 경험하는 감정이다.

그렇다면 취미의 기준이란 어디에 있는가? 단칭판단이 어떻게 보편적일 수 있는가? 취미의 기준은 모든 취미론자들이 주목한 문제이다. 취미란 자극이 주어졌을 때 쾌감을 산출하는 감성(sensibility)으로 정의될 수 있다. 취미론을 이해함에 있어서 중요한 점이 이 감성은 단지 주어지는 것이 아니라 훈련되어지고 세련되어지는(cultivated) 능력이라는 점이다. 감성이 형성되는 가운데 그것을 둘러싼 주변의 그 매우 방대하고 복잡한 내적 구조를 가지는 환경적 요소들 혹은 일일이 명시할 수 없는 개인 마다 다른 특유한 경험들 등이 개입한다. 흄이 말하듯이, “완전한 마음의 평온(perfect serenity of mind), 명상(recollection of thought), 대상에 대한 바른 주목, 만일 이것들 중에서 어느 하나가 결여되어도 .... 우리는 보편적인 미에 대한 판단을 내릴 수 없다.”

Of the Standard of Taste, 119쪽.

여기서 “보편적”이란 실재론적 보편성이 아니라 유명론적 보편성이다. 미가 쾌와 동일시되면서도 보편적일 수 있다면, 그것은 모든 사람들이 동일한 방식으로 감성이 세련되었다면 동일한 대상에 대해 동일한 조건 아래에서는 동일한 판단을 하게 될 것이라는 점에서이다. 단칭판단이 보편적인 동의를 구할 수 있는 방식이 바로 이것이다. “모든 피조들은 정상적인 상태(sound state)와 결합이 있는 상태(defective state)가 있는데, 오직 전자의 상태만이 취미와 감정의 참된 기준을 우리에게 제공할 수 있는 것으로 간주된다”고 하면서 흄은 다음과 같이 주장한다:

Ibid., 120쪽.

기관이 정상적인 상태에서 사람들 간에 감정에 대한 어떤 완전한 혹은 주목할만한 일치가 있게 된다면 완전한 미에 대한 어떤 관념(an idea of perfect beauty)을 획득할 수 있다. 색이 감관의 환영에 불과한 것이라고 하더라도 건강한 사람의 논에 한낮에 비친 대상의 모습이 그것의 참된 그리고 실재의 색으로 명명되는 것과 같은 방식으로 말이다.

Ibid. 120쪽.

흄은 취미가 작동하는 정상적인 상태에 대한 명시를 통해, 지각의 조건들을 논함으로써 취미의 보편성을 논하고자 한 것인데, 취미의 기준에 대한 그의 논의는 궁극적으로 모든 사람들에게 동의를 구할 수 있는 판단의 조건에 관한 논의로 귀착된다. 플라톤이 미의 이상성을 논했다면 취미론은 궁극적으로는 지각자의 이상성을 논한 것이다. 다시 말해, 전자는 보편자의 이상성을, 그리고 후자는 개별자의 이상성을 논했다. 그리고 이상적 인간에 대한 논의는 인간이 위치하는 정상의 조건들에 대한 논의를 통해 이루어질 수 있다는 것, 즉 이상적 지각자의 감성의 조건을 자연화하고자 한 것이 취미론이 이른 종착점이었다.

V.

오직 개별자들만이 존재한다는 유명론은 소박한 형이상학이었지만, 그 소박함 속에 담겨 있는 것은 실재론의 인식론적 토대와 미론의 토대를 붕괴시키고 있는 비판성이다. 미에 관한 논의에서 인간이 맛보는 기쁨과 즐거움 혹은 만족에 진정한 아름다움이 있다는 이 소박한 주장은 18세기의 문맥에서 본다면 비판적인 이야기였다. 아름다움이 가장 인간적 본성에 있다는 생각이 등장하는 역사는 아름다움은 인간 초월적인 가치라는 생각이 막을 내리는 역사와 동일했다.

어떠한 종류의 미론이건 ‘경험’이 논의되지 않는 미론은 없다. 미의 이데아 혹은 형상도 ‘경험’의 대상, 즉 이른바 지적 직관의 대상이다. 중요한 것은 어떠한 미론에서건 거기서 논의되는 ‘경험’이 어떠한 종류의 것이냐는 것인데, 어떠한 세계를 논하느냐에 따라 그 세계를 사는 개체의 경험에 대한 논의는 달라진다. 미학사에서 고대와 중세의 실재론으로부터 취미론으로의 이행이 코페르니쿠스적인 전환이라고 할 때 영국 경험론의 미론이었던 취미론에서 어떠한 종류의 ‘경험’이 논해지고 있는지가 중요하고, 그와 함께 또한 중요한 것이 그것을 논하는 존재론적 토대가 무엇인지이다. 취미론에서 말하는 ‘경험’도 어떤 존재론적 가정 위에서 논의되고 있는 바, 유명론이 바로 그것이다. 본고는 이 존재론적 토대로부터 취미론의 주요 개념들을 고찰해보았다.

오직 개별자들만이 존재하는 유명론의 세계에서, 미의 경험 역시도 개별자에 대한 일종의 관찰이며, 취미판단은 단칭판단이며, 그 판단에서 최종적인 결정자는 쾌감이다. 이러할 때 설명되어야 할 것이 예컨대 사탕의 맛에서 느껴지는 쾌감과 미적 경험이 어떻게 구분되는가라는 물음이다. ‘미’가 쾌를 지칭하는 단어가 됨과 동시에 ‘미적인 것’은 기본적으로 쾌의 종류에 달리게 된다. 오늘날 지각자의 ‘태도(attitude)’가 무관심적인 것으로 논해지는 경향이 있지만, 이 개념이 등장한 18세기에는 무관심적인 것은 태도라기보다는 지각자의 내적 경험, 즉 쾌의 감정이었다. 쿤이 그의 미학사에서 사용하고 있는 “미적 쾌의 무관심성(disinterestedness of aesthetic pleasure)”이라는 용법에서 볼 수 있듯이, 취미론은 쾌의 특별성으로 미적 경험의 특별성과 고유성을 논했다. 왜 무관심성이, 스톨니츠가 주장했듯이, 고대와 중세, 심지어는 르네상스시기에도 나타나지 않았던 “전적으로 근대적인” 개념으로 보아야 하는지, 그리고 왜 근대 미학에서 중요하게 부각되는지가 유명론적인 전통 안에서 설명이 된다. 근대 미학의 가장 핵심적인 개념일 수 있는 무관심성 역시 유명론적 토대에서 논의될 수 있으며 오히려 유명론적 전통 내로 들어 올 때 더 중요한 것이 된다. 이미 고중세에도 ‘관조’라는 개념이 존재했으나 무관심성이 전적으로 근대적인 개념일 수 있었다면 그 이유는 유명론과 관련해서 찾아져야 한다. 본고는 무관심성까지 논의에 포함시킬 수 없었고, 왜 이 개념이 중요하게 등장했는지를 언급하는 것으로 본고의 논의를 맺고자 한다.

Gilbert and Kuhn, A History of Esthetics, 322, 334-336 쪽 등.

Jerome Stolnitz, “On the Origins of ‘Aesthetics Disinterestedness,’” 131쪽.

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